جلسه دوم نقد «مکتب در فرآیند تکامل» در پژوهشکده تاریخ و سیره اهلبیت علیهمالسلام (قسمت 1)(5622 مجموع کلمات موجود در متن) (389 بار مطالعه شده است) 
جلسه دوم نقد «مکتب در فرآیند تکامل» (قسمت 1)
حجة الاسلام و المسلمین دکتر محمدتقی سبحانی
ارائه شده در پژوهشکده تاریخ و سیره اهلبیت علیهمالسلام
برای گرفتن نسخهی PDF لطفاً
اینجا
را کلیک کنید
کتاب «مکتب در فرایند تکامل: نظرى بر تطور مبانى فکرى تشیع در سه قرن نخستین» نوشته سید حسین مدرسى طباطبائى از آثار مورد توجه محافل علمى سالهاى اخیر در موضوع تاریخ فکرى شیعه است. مؤلف که از حوزه علمیه قم برخاسته، دکترى خود را در دانشگاه آکسفورد انگلستان به پایان برده و استاد دانشگاه پرینستون امریکاست. «میراث مکتوب شیعه» اثر مشابه وى در زمینه تاریخ شیعه امامیه است که جلسات نقد و بررسى آن در حوزه علمیه قم در حال انجام است. کتاب مکتب در فرایند تکامل پیشتر در امریکا منتشر و ترجمه شده بود. ویرایش جدید این ترجمه از هاشم ایزدپناه با مقدمهاى از نویسنده توسط انتشارات کویر در 392 صفحه رقعى در سال 1386 به بازار عرضه شد.
پژوهشکده تاریخ و سیره اهلبیت علیهمالسلام از سالها پیش نقد و بررسى این کتاب را در دستور کار خود قرار داده و مایل بود نشستى در این خصوص حتى المقدور با حضور مؤلف محترم برگزار نماید؛ لیکن در مکاتبهاى که با وى انجام شد، از حضور عذر خواستند. با این حال تلاش شد جلسه نقد کتاب، به گونهاى دو سویه و با دفاع یکى از حاضرانِ در نشست از نظرات نویسنده انجام شود. قبل و بعد از این نیز جلساتى مشابه از سوى مجمع عالى حکمت و انجمن تاریخ پژوهان در قم انجام گرفت.
این نشست با حضور حجةالاسلام و المسلمین دکتر محمد تقى سبحانى استاد فلسفه و کلام و مدیر سابق پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، همچنین فاضل ارجمند آقاى دکتر نعمتاللّه صفرى، هیئت علمى و مدیر گروه تاریخ جامعة المصطفى و با دبیرى آقاى دکتر علیرضا واسعى مدیر پژوهشکده تاریخ و سیره اهلبیت علیهمالسلام برگزار شد.
واسعى: بسم اللّه الرحمن الرحیم. تشکر مىکنم از همه حاضران و آقایان دکتر سبحانى و صفرى که بار دیگر این مجلس علمى را با حضور خود گرمى بخشیدند. سخن در باره کتاب مکتب در فرایند است که مباحث، در جلسه قبلى به منتها نرسید و لازم بود فرصت بیشترى به آن اختصاص داده شود. با توجه به حساسیت حوزهاى که مؤلف در این اثر به آن قدم گذاشته و مطالب آن تا حدّى نا همسوست، موجب انتقادها و اعتراضهایى شده است. از دیگر سو این اثر، طرفداران جدى هم دارد و عدهاى آن را به عنوان کتابى که از اندیشههاى شیعى به شدت دفاع مىکند، مطرح مىکنند. ما در اینجا به ارزیابى این کتاب نشستهایم، ارزیابى براى کشف حقیقت است و ما على القاعده بایستى خودمان را از آنچه به عنوان باورهاى کنونى و پذیرفته شده خودمان هست تا حدى منتزع کنیم و آنگاه به دادههاى این کتاب بپردازیم، ببینیم آیا آنچه نویسنده گفته، درست است یا درست نیست.
مؤلف در مقدمه کتاب یا «حکایت این کتاب» خود به این مقوله توجه داده است که هر کتاب علمى و هر اندیشهاى نیاز به نقد دارد و آن زمان که نقد یک کتابى مورد توجه قرار نگیرد آن کتاب مىمیرد. نقد کتاب نشان دهنده پویایى و حیات آن کتاب است اما نقد درست را ایشان با چند تذکر یا توجه دادن به چند نکته تعریف مىکند ایشان مىگوید: «تحلیل و نظر را با تحلیل و نظر درست علمى باید نقد کرد نه با نقل قول یا استناد به مألوفات ذهنى. باید توجه داشت که یافتههاى پیشینیان لزوما نمىتواند کلام معیار باشد». من توضیح نمىدهم چون براى عزیزان و سرورانى که در این جلسه حضور دارند روشن است؛ فقط مىخواهم مرورى بر نکتههایى که ایشان مىگوید و حرف دل خود ما هست داشته باشیم تا در گفتگوهاى امروز توجه بیشترى از ناحیه عزیزان بشود تا نقد را عالمانهتر عرضه کنیم.
«محدثان و روات اخبار در عصرهاى نخستین همه گونه منقولات را در مجامیع خود آورده و کمتر فرقى میان اصیل و دخیل نهادهاند که با نوعى ذوق التفقه مىتوان سره از ناسره باز شناخت». با این حرف، ایشان مىخواهد بگوید ما یک مطلب یا یک داده علمى را صرفا به استناد یک روایت یا یک سخنى که در مجامیع روایى آمده است نباید به نقد بگیریم یک نوع ذوق و تفقه را باید داشت تا فهم کرد از بین روایتهاى فراوانى که در بین کتب روائى ما آمده است کدام روایت صحیح است کدام روایت ناصحیح است و سره از نا سره باز شناخت. در نهایت مىگوید: «صحنه بحث و نظر در مباحث علمى و تحقیقى جاى مناسبى براى تند زبانى و اهانت و دشنام و اتهام نیست». ما در بحثهاى علمى باید از تندگوئى و تند زبانى پرهیز کنیم چون اقتضاى اولیه نقد یک داده علمى همین است.
اجمالى از نقدها
این کتاب همانطور که قبلاً اشاره شد تاریخ فکر است. تاریخ فکر با خود فکر و با تاریخ علم متفاوت است که در جلسه پیش جناب آقاى سبحانى به این مقوله پرداختند و توضیحاتى دادند. با همه اینها، برخى انتقادات و اشکالاتى را کردهاند که حال وارد یا ناوارد امروز بحث خواهیم کرد. عمدهترین اشکالاتى که تا امروز وارد شدهاست چه اولین نقدهایى که بر این کتاب نوشتهاند آقاى مجید رضایى یا بعدها مثل آقاى یوسفیان، آقاى جبرئیلى در چند نکته خلاصه مىشود. اولین اشکالى که بر این کتاب مىکنند برخورد گزینشى با تاریخ و روایات در چارچوب پیشفرضهاى اثبات نشده هست. دوم انتساب ناصحیح طرح عصمت به هشامبنحکم به استناد نوشتهاى از مادلونگ که او خود به پیروى از اشعرى در مقالات الاسلامیین ادعا کرده است. سوم محدود سازى نمایندگان ائمه به جمع آورى وجوه شرعى و انحصار رد و تأیید امام به این مقوله است که اگر در جایى امام از کسى تأیید کردهاست یا کسى را رد کردهاست ظاهرا نویسنده ادعا کرده که رد و تأیید امام صرفا در مقوله امور مالى است نه به طور کلى و کامل.
انتقاد چهارم بحث ولایت تکوینى و انتساب آن به غلو و اندیشه انحرافى است یا بحث محوریت ائمه در نظام هستى که منتقدین مىگویند ایشان به درستى فهم نکرده و بیان نکردهاست و دیگر اثر پذیرى شیعه از غلو و تفویض در علم غیب، اعجاز، شهادت در اذان و مقولات دیگرى که نویسنده در این کتاب ادعا مىکند و منتقدین از این زاویه به او انتقاد مىکنند. اینها تقریبا کلانترین انتقاداتى است که بر نویسنده شده است. البته انتقادهاى خرد دیگرى هم وجود دارد بویژه در زمینه روششناسى که انتقاداتى بر آن مىشود ما امروز سعى مىکنیم که به اهم آنها اشاره کنیم. اگرچه در این جلسه فصل دوم کتاب مد نظر ماست که با عنوان «غلو، مفوضه، تقصیر و راه میانه» مورد بحث قرار گرفته است اما منحصر به این بخش سخن نخواهیم گفت، یک مقدارى بحث را وسیعتر مىگیریم که اشکالاتى که در جلسه پیش در اذهان دوستان ایجاد شده را بتوانیم پاسخگو باشیم و تا حدى به آن اشاره کنیم. شاید لازم باشد پیش از ورود به بحث ابتدا چکیدهاى از فرمایشات جلسه پیش را داشته باشیم و بعد سخنان حاضران را، سپس وارد مقوله بعدى مىشویم. امروز جلسه را با سخنان آقاى دکتر سبحانى آغاز مىکنیم.
خلاصه مباحث گذشته
سبحانى: من هم تشکر مىکنم از عزیزانى که بار دیگر این جلسه را تشکیل دادند؛ همین طور از حضار محترم و سروران معظم و جناب آقاى دکتر واسعى و دکتر صفرى. انشاءاللّه من را یارى مىکنید در بهتر فهمیدن. در جلسه گذشته حاصل بحث ما این بود که ایشان در فصل اول یک ادعایى کردند که این ادعا دو طرف داشت و هر دو طرف از نظر ما محل مناقشه بود که شواهد آن را باز گفتیم. ادعا این بود که اندیشه امامت در فکر شیعه تقسیم مىشود به دو دوره متوالى: در آغاز مفهوم امامت یک مفهوم سیاسى است و به تدریج از زمان امام صادق علیهالسلام به دلیل شرایط اجتماعى و فرهنگى و مسائل دیگر، مفهوم امامت از جنبه سیاسى به جنبه مذهبى گرایش پیدا مىکند که دو ویژگى در این گرایش مذهبى وجود دارد: یکى قول به عصمت براى ائمه و دیگر قول به وصایت و نص. البته عصمت را به صراحت بیان مىکنند و وصایت و نص را به تلویح و اشاره. این مدعا دو بخش داشت، بخش اول این بود که تا زمان امام صادق علیهالسلام در بین شیعه اندیشه عصمت وجود نداشت و نصب و نص هم مطرح نبود. به عبارت دیگر، امامت و خلافت الهى نبوده و سپس پیدا شده است. ما دلایلى آوردیم که این اندیشه پیشاپیش وجود داشته و محققى که چنین ادعایى مىکند باید متذکر این شواهد بشود و دلایل توجیهى خود را بیان کند که چرا على رغم این همه شواهد در منابع متعدد حدیثى، تاریخى، رجالى و تراجمى، در عین حال ما چنین ادعاى بزرگى را مىکنیم و تمام اینها را نفى کردیم.
وجه دیگر مدعا، این بود که این نظریه از زمان امام صادق علیهالسلام یا از اوائل قرن دوم پدید آمده است. آن را هم اشاره کردیم که هیچ دلیلى بر آن وجود ندارد. مستندات ایشان را تا حد ممکن در جلسه بازرسى کردیم و دیدیم مدارکى که به آنها ارجاع شده چنین دلالتى ندارد. بلکه همان منابع مذکور، درست به خلاف آن نکته را اشاره مىکنند چنانکه در باب عصمت عبارتى که مقالات الاسلامیین اشعرى دارد درست بر خلاف این است. اساساً آنچه درباره نظریه عصمت معصومان به هشام نسبت داده شده و آن را در تاریخ اندیشه اسلامى بدیع دانستهاند، بحث عصمت نیست بلکه استدلال خاصى بر عصمت یا حداکثر تفسیر خاصى از عصمت است که آن را به ائمه نسبت مىدهد اما به پیامبران نسبت نمىدهد. آن را هم عرض کردم که این الزامى بوده که ایشان بر خصم داشته است، این حاصل سخن است. یعنى دو وجه این استدلال از دیدگاه ما مخدوش بود و دلائل این کتاب براى اثبات مدعا کافى نبود.
من البته دو نکته دیگر در فصل اول هست که نمىخواهم به آن بپردازم ولى چون ممکن است محققینى باشند که بخواهند تحقیق کنند. در این فصل ما دو بحث دیگر داریم که به همین اندازه معتقدیم مورد مناقشه است. یک بحثى که ایشان در باب خمس دارند که آغاز آن را از زمان امام جواد علیهالسلام یا از زمان امام موسىکاظم علیهالسلام مىدانند در اینجا هم نسبت به مستندات ایرادات جدى داریم و هم نسبت به اصل این تحلیلى که ایشان کردند؛ که اینگونه نیست و در منابعى که خود ایشان ارجاع داده شواهدى بر استمرار اندیشه خمس از دوران امیر مؤمنان علیهالسلام وجود دارد.
نکته دوم را اشاره کردند که مؤلف ارجمند توثیقهاى دوره متأخر ائمه را حمل بر توثیق در مسئله مالى مىدانند و اشاره کردهاند که نواب اربعه امام عصر علیهالسلام از این دسته هستند و به عنوان نمونه به عثمان بن سعید تصرح کردند. در اینجا هم کافى است به همان منبعى که ایشان ارجاع دادهاند مراجعه کنیم. براى مثال، دوستان به غیبت شیخ طوسى مراجعه کنند که در قبل و بعد از آن گزارشى که ایشان در مورد عثمان بن سعید بدان استشهاد کردهاند، صریحا خلاف این معنا وجود دارد و در مورد سایر اصحاب هم در آن کتاب و کتابهاى دیگر شواهدى داریم که توثیق مالى است. این دو را به صورت خلاصه عرض کردم که احیانا دوستان اگر بخواهند تحقیقى بکنند من در خدمتشان هستم.
چند نکته
صفرى: من هم تشکر مىکنم از آقاى واسعى و همکارانشان که این جلسه را تشکیل دادند و از آقاى سبحانى که مطالب راهگشایى فرمودند و حقا استفاده کردیم تشکر ویژه دارم. از سروران گرامى که غنا بخشیدند به این جلسه هم تشکر مىکنم. در جلسه گذشته مطالبى عرض شد که من فهرست وار عرض مىکنم نکته اول اینکه شأن بنده در این جلسه این هست که زوایاى مختلف دیدگاهاى مؤلف را بیان کنم و این به معناى این نیست که مدافع تمام و کمال این کتاب باشم مطالعه شخصى خودم هم جواب نمىدهد که برخى مطالب صحیح باشد مثلاً خمس که اشاره فرمودند عصمت یا علماى ابرار که جاهاى مختلف اینها را نقد کردهایم ولى آنچه مهم است اینکه بفهمیم آقاى مدرسى در این کتاب چه شأنى داشته و مىخواسته چکار کند و چه مطالبى را بیان کند. نکته اول اینکه این کتاب استدلالى نیست مؤلف هم اعتراف دارد به این که این کتاب استدلالى نیست و فقط این تاریخ فکر را بر اساس شواهد و بر طبق طرح پیشنهادى خودش ـ که نمىدانیم این طرح را از کجا به دست آورده یعنى در این کتاب واضح نیست ـ مىخواهد بیان بکند بنابراین فقط ایشان به دنبال شواهد است. خود او هم تصریح کرده که من اینجا استدلال نمىکنم اگر ما بخواهیم استدلالهاى این کتاب را بیاوریم شاید دو برابر حجم این کتاب باشد جناب آقاى دکتر سبحانى هم در جلسه قبل دست ما را بستند من مىخواستم از بیرون شواهد بیاورم فرمودند روى کتاب بحث کنیم. نکته دوم اینکه آنچه مؤلف در این کتاب مىخواهد استدلال کند این است که تاریخ تشیع را به عنوان یک مکتب بیان کند. اگر ما شواهد پراکندهاى از دورههاى مختلف، قبل از این دورههایى که ایشان گفته پیدا کنیم این دلالت بر این نیست که تشیع در آن زمان به صورت یک مکتب بوده است.
جوهره تشیع
نکته بعدى اینکه مؤلف از ما انتظار دارد که با او یک گفتمان درون مذهبى داشته باشیم ایشان شیعه امامى هست ولى به تعبیر امروزى، یک شیعه حداقلى است. اگر ما بخواهیم با ایشان بحث داشته باشیم باید هم روش او را و هم مبانى او را قبول دارد، بشناسیم. در بخش مبانى، ایشان جوهره تشیع را فقط احقیّت خلافت اهلبیت و مرجعیت نهایى علمى اهلبیت مىداند. جوهره تشیع فقط این دو هستند بقیه را قابل بحث مىداند از کتابهاى ایشان به دست مىآید مبانى که الآن نزد ما مسلم است قبول ندارند؛ مثل عصمت، علم غیب گسترده، اینکه ائمه نور واحد باشند، خلقت نورى، معجزه، ولایت تکوینى اینها را ایشان قبول ندارند ولى با این حال خود را شیعه امامى مىداند. در باب روششناسى ایشان همین طور که خود مىگوید یک طرحى پیشنهاد داده و به دنبال شواهد است اما در باب نقد این شواهد و بررسى شواهد ایشان معتقد است که حتما باید با قرائن داخلى و خارجى این شواهد را نقد کنیم با براهین عقلى، نص قرآن، حدیث متواتر یا حدیث صحیح غیر قابل تشکیک. قرائن درون متنى را هم جاى دیگر تذکر دادهاست. به هر حال ایشان تصریح مىکند در آن نقدى که بر آقاى مجید رضایى نوشته است که روششناسى من برگرفته از روششناسى مستشرقان است. و اینکه حجم مطالب را ببینم نه چنین نیست بلکه من مسلمات تاریخى را اخذ مىکنم و یک متن را بر آن مسلمات تاریخى عرضه مىکنم. من عبارت ایشان را مىخوانم: «نویسنده اثر مورد نقد [یعنى خود آقاى مدرسى] نیز بر اساس تجربه شخصى خود و البته با تأمل در مستندات و بهرهگیرى از نتایج آن رشته از مطالعات به همان باورها رسیده و در بررسىهاى تاریخى از روشى پیروى مىکند که امروز بیشتر محققان تاریخ ادوار کهن بکار مىبندند [منظور مستشرقان است] و آن عرضه منقولات تاریخى است بر مسلمات و واقعیتهاى تاریخى در عصر و زمان مربوط، بر اساس شیوه فرضیه و آزمون همانند بخشهاى دیگر علوم و با توجه به مقتضیات اصل تطور و تکامل که لازمه ناگزیر طبع پدیدههاى این جهانى است». در جاى دیگر هم تصریح مىکند که روش سنتى «الجمع مهما امکن اولى من الطرح» یا بحثهاى سندى «اینها شیوههایى مجرد و غیر علمى و به دور از واقعیتهاى عینى و در مجموع ساده اندیشانه است». این روشهاى سنتى ما را ایشان ساده اندیشانه مىداند. به هر حال اگر ما بخواهیم با ایشان بحثى داشته باشیم باید طبق همان مبانى که خود او قبول دارد باشد: براهین عقلى، نص قرآن، حدیث متواتر یا صحیح که البته صحیح را قیدى زده به غیر قابل تشکیک، آن حدیث صحیحى که ما مىآوریم معمولاً قابل تشکیک است. در همین جا مىخواهم اشاره کنم به فرمایشات آقاى دکتر که در جلسه قبل به 50 مورد در رابطه با خلافت و امامت اشاره کردند، این موارد معمولاً مورد قبول ایشان نیست، مثلاً کتاب مثل تاریخ یعقوبى یا الغارات به خصوص الغارات با آن گرایش شیعى نمىتواند مورد قبول ایشان باشد. نکته آخر استفاده ایشان از تاریخمندى گزارشها در طریق جمع است که وقتى مىخواهد جمع بکند اولاً به تطور مفاهیم توجه مىکند و ثانیا سعى مىکند بر اساس قرائن تاریخ این گزارشها را معین کند و آنها را با هم جمع کند.
سبحانى: نکاتى که آقاى صفرى فرمودند بیش از گزارش جلسه گذشته بود و من ملاحظاتى نسبت به فرمایشات ایشان دارم.
واسعى: چون دوستان هم سخن خواهند گفت، اجازه بفرمایید این ملاحظات را در ادامه داشته باشیم. من هم مىخواستم همین تذکر را بدهم که قرار بود گزارش کوتاهى از مباحث جلسه قبل گفته شود.
همانطور که توجه دارید تاریخ، صرف نقل روایات نیست. در دانش تاریخ فرایندى شکل گرفته است و از شکل تاریخ نقلى به تاریخهاى تحلیلى و عقلى یا تاریخ علمى و ترکیبى کشیده شده است مثل همه علوم دیگرى که به کمالى رسیدند یا تطور یافتند. تاریخهاى کنونى یا مطالعات تاریخى در دوران معاصر با مطالعات تاریخى در دوران قدیم متفاوت شده است. هم اکنون تاریخ صرفا بر منابع اولیه تکیه نمىکند یابه تعبیر دیگر صرفا به دادههایى که در منابع اولیه آمده است متکى نیست بلکه علاوه بر اینها که خود جاى بسیار بسیار استوارى دارد روى خود منابع اولیه کار مىکند، یکى بحث زمان نگارش کتاب است، بحث مؤلف و شخصیت مؤلف است همچنین رویکردهایى که مؤلف نسبت به مقولات تاریخى دارد علاوه بر این مورخ در زمان کنونى مىکوشد مجموعه دادهها را با هم دیگر همخوان نشان بدهد لذا اگر در یک روایت تاریخى مطلبى آمده است و در روایت تاریخى دیگر مطلب به گونه دیگرى آمده، تا جایى که این همخوانى امکان حصول دارد مورخ آن را مىپذیرد. اگر نتواند بین اینها همخوانى ایجاد کند به راحتى یکى از آن دو را کنار مىنهد این چیزى را که عرض مىکنم شاید بدیهى به نظر برسد اما در گذشته چنین کارى را انجام نمىدادند چنان که طبرى در مقدمه کتاب خود ادعا مىکند مىگوید من در این کتاب ممکن است احادیث گوناگونى را بیاورم بر من خرده نگیرید که اینها با هم ناساز است یا با عقل جور در نمىآید چون من با نقلیات سر و کار دارم و تاریخ علمى ـ نقلى را نبایستى با معقولات در آمیخت.
نکته سومى که در مطالعات تاریخى به شدت مورد توجه است و همین نکته تمایز روششناسى غربى با شرقیان قدیم بود الآن هم مورخان مسلمان و شرقىها به این روش روى کردهاند بحث توجه به روح حاکم زمانه و سازگارى داشتن نقلها با روح حاکم است که این روح حاکم هم از حیث امکان و امتناع وقوعى یک حادثه و یک پدیده است و هم از حیث انطباق یک خبر یا یک داده با جوّ حاکم بر زمان که اینها نیاز به توضیح دارد. براى اینکه من بیشتر از سهم خودم حرف نزنم فقط این نکته را اشاره کردم براى اینکه این سخن آقاى مدرسى که گفته من در این نوشته به روش مستشرقین عمل مىکنم پیشاپیش چنین به ذهن ما نیاید که آن روش، روش مورد پذیرش مسلمانها هست یا نه؟ اصلا اینجا بحث حکم و فتوا نیست آن یک روشى است روشى که صرفا به نقلها و روایتها بسنده و اکتفا نمىکند. ما پیش از اینکه وارد نظرات دوستان بشویم فقط چند دقیقه جناب آقاى سبحانى ظاهرا ناظر به فرمایش آقاى صفرى حرفى دارند بفرمایند بعد نظرات دوستان را که ناظر به گزارش داده شده از جلسه پیش است مىشنویم بعد وارد مقوله دیگر مىشویم.
سبحانى: براى اینکه بعضى از ابهامات را برداریم و یک مقدار شفافتر هم گفتگو کنیم چند نکته را عرض مىکنم که به نظرم باز در ضمن سخنان عزیزمان آقاى صفرى بود. اولاً من موضع خودم را تعیین کنم، من اگر این کتاب را نقد مىکنم اعتقادم بر این نیست که آنچه امروز شیعیان و به خصوص جامعه عامى شیعه در باب معتقدات دینى دارند دقیقا همان چیزى است که فى الواقع بوده و باید باشد. نکته دوم این است که موضع نقدى من در این جلسه و هر جلسه دیگرى که در باب این کتاب و کتابهاى مشابه گذاشته شود این نیست که بخواهم بگویم چون این کتاب با فلان اعتقاد رایج شیعى مخالف است یا چون نویسنده آن با چنین اندیشهاى مخالفت کرده پس باید نقد کرد. ما در جاى خود نمونه این انتقادات را به اندیشه کنونى شیعه داریم البته به شکل دیگرى در سطح دیگرى با تحلیلى متفاوت و مستند. پس روشن شود که موضعمان چیست، ما یک موضع بیطرفانهاى را تا حدى که روششناسى به ما اجازه مىدهد نسبت به یک اثر گرفتیم این اثر را از مجموعه ارکان و اجزاء او بازشناسى کردیم و مىخواهیم ببینیم آیا فرضیه آن هماهنگ است؟ شواهد براى این فرضیه کافى است؟ شواهد معارضى ندارد؟ و امثال ذلک. این عبارت را ذکر مىکنم براى اینکه دائم نگوییم روش مستشرقین یا روش جدید. حداقل بنده خودم از کسانى هستم که به این نگرش تحلیلى جدید البته بدون پارهاى از ضعفها که در جایش بحث کردهایم باور دارم، هم در این زمینه مطالعه کردهام و هم در چندین جلسه بحث کردهام بله من هم اعتقاد دارم که تحلیل تاریخى مبتنى بر فرضیه و آزمون است. البته فرضیههاى تاریخى ویژگىهاى خودشان را دارند و نوع آزمون آنها هم متفاوت است. درست بنابر همین روششناسى مىخواهیم این دیدگاه را نقد کنیم که آیا دلائل کافى هست یا کافى نیست اینکه جناب آقاى دکتر صفرى فرمودند که ایشان کتاب استدلالى ننوشته است، بله کتاب استدلالى به معناى کلامى ننوشته و بحث ما هم در اینجا اصلاً استدلال کلامى نیست ولى یک کتاب تاریخى (تاریخ تفکر) نوشته و ادله خود را آورده است. ما بررسى خود را ناظر به همین دلائل و شواهد تاریخى کردهایم.
مکتب بودن تشیع
اینکه اشاره شد که مؤلف مىخواهد بگوید تشیع به عنوان یک مکتب از آغاز نبوده ما اینجا دو اشکال داریم: اولاً پارهاى از سخنانى که در اینجا گفته شده صرفا نفى مکتب نیست ایشان وقتى مىگوید تا پایان قرن نخست بین شیعه و دیگران هیچ اختلافى جز خلافت سیاسى ائمه علیهمالسلام نبود و یا مىنویسد براى اولین بار عصمت توسط هشامبنحکم مطرح شده است نمىخواهد بگوید که تشیع اعتقادى و فقهى وجود داشته یا عصمت مطرح بوده ولى بصورت یک مکتب نبوده است. وانگهى اگر منظورمان از «مکتب» یک منظومه فکرى کامل با بنیادها و چارچوبهاى مشخص عقلانى است، ما کسى را نمىشناسیم که چنین ادعایى کرده باشد که شیعه از آغاز و بعد از سقیفه به صورت یک مکتب کلامى مطرح شد. مگر کدام مکتب و مذهب داراى چنین ویژگى بوده است؟ معتزله اینجور بوده یا سلفیه یا اشعرى؟ مگر خود اسلام چگونه معرفى شده است؟ اسلام به تدریج اندیشه خود را پراکنده تا زمانى که به عنوان یک مجموعه کامل خود را نشان داده است. بنابراین باید بگوئیم چون اسلام در یک نقطه خاصى به صورت مکتب در آمده است، از آغاز این اندیشهها مطرح نبوده است؟ اگر کسى معتقد است که اندیشهها و از جمله دین باید در بستر عینى و تاریخى عرضه شود و با واقعیتهاى انسانى تعامل کند، هیچ گاه انتظار ندارد که یک پیامبر یا یک امام از آغاز یک مکتب ارائه کند این بىمعناست. از اینجا من فقط به این نکته اشاره کنم که ما به تحول تاریخى اندیشهها باور داریم اما معتقدیم این تحول لایه به لایه است، براى مثال خود اندیشه گاه در تصادم یا تعامل با اندیشه دیگر و واقعیتها به تحول و تطور مىرسد و گاه صاحب اندیشهاى براى ارائه و تحقق ایده خود در خارج، یک طرح تاریخى دارد و مطالب را در یک فرایند تاریخى مطرح مىکند. هر دو گونه تحول را در اسلام و تشیع سراغ داریم و تاریخ تفکر باید نشان دهد که کدامین اندیشهها از این یا آن نوع تطور برخوردار بوده است.
نقد با قطعیات
اما نسبت به بحث روششناسى که اخیرا مطرح شد و ایشان معتقد است که هر چیزى در نقد کتاب حاضر باید از طریق قرآن، روایات متواتر و عقل باشد، ما اینجا دو بحث داریم: اولاً، شما باید نشان دهید که دادههاى خود را از قرآن، عقل و روایات متواتر و تاریخ قطعى گرفتهاید. انصافاً کدامیک از ادعاهاى خاص ایشان از چنین ویژگى برخوردار است. وقتى خود ایشان براى اثبات یک مدعا به یک گزارش تاریخى یا یک روایت در گوشهاى از یک کتاب استناد کرده است که احتمالاً خودشان هم آن کتاب را قبول ندارند چگونه از طرف مقابل مىخواهید که با دلیل قطعى آن را ردّ کند ثانیاً، اگر کسى به نظریه روششناسى فرضیه و آزمون باور داشته باشد مىداند که در بحث فرضیه و آزمون، معیار اصلى در ارزیابى فرضیهها، حجم شواهد تأییدگر است ادعاى قطعیّت در مورد بسیارى از واقعیتهاى تاریخى لغو است. در مقابل، براى رد یک نظریه باید شواهد مؤیّد را از کار انداخت یا شواهد نقض را به میان آورد. یعنى وزن شواهد نقض باید به اندازه وزن شواهد مؤید باشد و حتى کافى است که شواهد نقض به اندازهاى باشد که اعتبار شواهد مؤیّد را سست کند. البته ما انشاءاللّه اگر به فصل دوم برسیم خواهیم دید که بسیارى از مطالب را از نص قرآن و روایات متواتر تبیین خواهیم کرد.
واسعى: قطعا کلام فاخر شیعى در پى گفتگوهاى جدى عالمان به چنین جایگاهى رسیده است اگر اصل بر پذیرش آنچه پیشینیان گفته بودند قرار مىگرفت هیچگاه به این فربگى و استقامت و استوارى نمىرسید لذا همیشه از بحثهاى جدى و عالمانه و نقدهایى که بر این مقولات مىرود استقبال مىکنیم بدون اینکه هیچ واهمهاى از اتهامات و انگها داشته باشیم. امیدوارم که دوستان با لحاظ این مطلب همچنان به بحث بپردازند و پىگیر مباحث باشند. در این لحظه، نظرات دوستان را مىشنویم. آقاى صفرى مىفرمایند شاید نرسیم به فصل دوم، اصرارى نیست که لزوما به بخش دوم هم برسیم چون این بحثهاى پایهاى اگر تدوین شود به درستى ممکن است بخش دوم را هم پوشش بدهد.
سبحانى: اصل نظریه ایشان در بخش دوم است، اگر به این بخش نرسیم جلسه نقد کنونى ناقص خواهد ماند.
واسعى: پس خیلى کوتاه دوستان مطالبى را بفرمایند.
عبدالمحمدى: مطلبى را آقاى صفرى جلسه قبل فرمودند که با این دیدگاهى که آقاى مدرسى دارد مىتوانیم تاریخ اسلام را درست تحلیل کنیم و با اعتقاد به عصمت و علم لدنى اهلبیت نمىتوانیم تاریخ را درست تفسیر کنیم برداشت بنده اگر درست باشد توضیح بدهند.
اسلامى: در مورد شیوه بحث ایشان من متوجه نشدم این استدلالى هست یا نه؟ شما چرا بحثهاى تاریخى را از بحثهاى کلامى تفکیک مىکنید از این نظر که مىفرمایید در بحثهاى کلامى استدلال مىآید اما در بحثهاى تاریخى شواهد مىخواهد، استدلال در هر علمى به حسب خودش است بحثهاى تاریخى هم به حسب خود استدلال دارد. آقاى صفرى توضیح بدهند اینکه آقاى مدرسى مىگوید شیوه من شیوه مستشرقان است، مستشرقان یک شیوه عجیبى دارند مىگویند مطالعات تاریخى مىکنند اما قرآن را به عنوان سند قطعى قبول ندارند، ولى ایشان قبول دارد یعنى داستان فرزندان حضرت آدم را از یک مستشرق بپرسید مىگوید غیر علمى است ولى اگر از ایشان بپرسید مىگوید علمى است شیوه ایشان معلوم نیست چگونه است الجمع مهماامکن که فرمودید اگر ایشان اشکال گرفته خیلى ناشیانه است چون این جمعى هم که بین روایات مىکنند در احکام است در کلام معنا ندارد باید حتما به یقینیات برسیم. مطلب دیگر احقّیت على علیهالسلام که فرمودید ایشان قبول دارند از طرف دیگر در نص بر امامت ظاهرا براى خودش یک شبههاى است باز اینجا یک چیز عجیبى پیدا مىشود که ایشان چطور مرجعیت علمى را پذیرفته بعد مرجعیت سیاسى را با چه چیزى حل مىکند؟
واسعى: البته جناب آقاى اسلامى جلسه قبل تشریف نداشتند ما حدود سه ساعت گفتگوهایى داشتیم که پارهاى از سئوالات پاسخ مىیافت ولى در عین حال در ضمن صحبت به آن اشاره خواهند کرد.
صرامى: من راجع به همین روش که آقاى صفرى مطرح کردند مىخواستم روشنتر شود. حالا ممکن است روشهاى تاریخى چیزهاى دیگرى باشد که در جاهاى دیگر آمده یا در جاهاى دیگر بکار گرفته شده اما آن مقدار که در این کتاب است و آن مقدارى که ایشان توضیح دادهاند به نظر مىرسد اولاً یک چیز جدیدى نیست و به شکلى که در بین ناقدین حدیث قدما بوده تقریبا همین روش بوده که یک مقدارى از آن را هم از اهل بیت گرفتهاند یعنى خود ما یک نقلى را بر نصوص قرآنى عرضه کنیم این از قدیم بوده و در خود روایات هم بوده است و ظاهرش این است که فقط مربوط به نقلهاى مربوط به فقه هم نیست یعنى به طور کلى و روایت و نقلى را از حوزه دین فرمودند که عرضه بشود یا عقل یا مسلمات تاریخى اینها هم به صورت کبریات کلى چیزى هست که در مقابل روشى که شاید در قرنهاى پنجم و ششم به بعد در بین شیعه مرسوم شده که بیشتر نقلها را ثقة عن ثقه مىدیدند و نقادى مىکردند و شاید تا امروز هم بیشتر مشهور شده ولى قبل از آن اتفاقا همین گونه بوده که وقتى مىخواستند روایتى را نقد بکنند با مسلماتى که داشتند و با عقل خود بررسى مىکردند، قبول مىکردند یا رد مىکردند یا مثلاً بعضى را قبول مىکردند و بعضى را رد مىکردند ثانیا در این روش حدسیات زیاد است و شاید همین علت شده که از نظر تاریخى یک مقدار به سمت روشى دیگر بروند استنباطات در آن بسیار است و به توافق رسیدن در آن کمتر است هم در تفسیر قرآن به عنوان نصوص قرآن و متون قرآن هم در اینکه عقل چه مىفهمد که طبیعتا هر عقلى با توجه به آن معلومات خود قضاوت مىکند یعنى ما عقل خالص بدون معلومات پیشینى که نداریم و هم اینکه مسلمات تاریخى چى هست لذا مىخواهم بگویم اینکه ما بگوییم این کتاب روش خاصى دارد این بدین جهاتى که گفتم نکتهاى را حل نمىکند و مطلب را به آخر نمىرساند که ما بخواهیم بگوییم این روش در حوزههاى ما نیست و کسى با این روش نمىتواند با این کتاب بحث کند ما به روش دیگرى بحث مىکنیم و ثانیا این روش قابل نقد و بررسى هست.
علیزاده: به نظرم مىرسد نوع این جلسات اقتضاى این را که بحث، متمرکز بر تجمیع شواهد و نقد شواهد بشود ندارد؛ هر چند مطلوب هست که به آن سطح برسیم ولى حسب حوصله و امکانات زمانى شاید بهتر باشد روى پیشفرضها، اصول موضوعه و روششناسى یک تألیف بیشتر توجه شود و به نقد آن قسمتها پرداخته شود اما بحث از شواهد و نقد شواهد را مىشود به مجالهاى فراخترى مانند نوشتارها واگذار کرد شاید اینگونه تعمیم و نفع بیشترى داشته باشد.دو نکته محتوایى هم به نظرم رسید که از ارشادات اساتید عزیز استفاده کنیم یکى اینکه جریان شرق پژوهى همانطور که بهتر از من مستحضرید از 1970یا حداقل 80 به این طرف ماهیتش تا حدود زیادى متفاوت شده است. بحث پدیدارشناسى تاریخى یا هرمنوتیک تاریخى یا فنون دیگر به عنوان نگرههاى جدید در فنون تفسیر تاریخ بحثهایى است که مکاتب جدید به بار آورده شاید یک مقدارى توقع ما از تشکیل این جلسات تخصصى بیشتر باشد که با یک برش کلان ناظر بر روشهاى سنتى یا روشهاى نو بحث را خاتمه ندهیم در واقع روى شاخصهاى روش شناختى بیشتر تأکید کنیم تا ببینیم از میان گزینههاى نوین بیشتر خودمان از کدامیک از اینها طرفدارى مىکنیم و بعد بناءً و مبناءً به نقد یک نوشتار بپردازیم.
نکته دیگر اینکه مرحوم شهید صدر در کتاب نشأة الشیعة و التشیع مدعى هستند که دو وجه روحى و سیاسى تشیع از بدو شکلگیرى اسلام با حضور مانیفست رسمى اسلام یعنى وحى آسمانى و خود قرآن شکل گرفته است. مکتب دو وجه دارد یا بُعد معرفت شناختى گزارهها را شما مدنظر دارید و بحث مىکنید یا بعد حیات اجتماعى آن را. در هر دو شکل آن ما مىتوانیم به یک بسط تاریخى قائل باشیم یعنى هم آموزهها و گزارهها هر چه بیشتر مىگذرد ـ اگر پویاشناسى کنیم یک مکتب را ـ بیشتر رو به رشد دارند در عمق و در گستره توسعه پیدا مىکنند هم به لحاظ حیات اجتماعى، نهادها و ساختارهاى مدنى آن مکتب بهتر و شفافتر و متمایزتر شکل مىگیرد اما این بدین معنا نیست که ما براى شکلگیرى یک مکتب یک حد نصابى قائل باشیم و بگوییم از آن به بعد که آن بَعد را در بازخوانى تاریخ اسلام و تاریخ فکر شیعه بیاوریم براى مثلاً اواخر سده اول یا نیمههاى سده دوم یا بعدتر از آن قائل باشیم. قاضى بهجت افندى هم که یک مفتى سنى بوده همین را قائل است که از ابتدا شکلگیرى مکتب شیعه با شکلگیرى اسلام توأم بوده اگر بفرمایید اسلام را هم نمىتوانیم بگوییم از روز اول مکتب بوده هم در حوزه آموزههاى معرفتى و هم در حوزه حیات اجتماعى ما اگر حد نصاب را اقل و اکثر ارتباطى ببینیم نه استقلالى، از همان اول به عنوان یک مکتب شکل گرفتند.
صالحى: من چند دسته مطلب دارم که فرصت بیان همه آنها نیست و فقط عنوان آنها را مىگویم اما یک نکته را بیشتر توضیح خواهم داد. در مورد بعضى از نقدهایى که به آقاى مدرسى شد تحقیقهایى کردهام و آنها را وارد نمىدانم گرچه برخى هم ندرتا وارد بود. در موضوع هشام بن حکم و ابداع «نظریه عصمت» مقاله مادلونگ را خواندم و به نظرم حرف آقاى مدرسى و مادلونگ قابل دفاع است، و بحث سر «تئورىِ کلامى عصمت» بوده است نه عقیده عادى به معصوم بودن پیامبر یا امام، که مسبوق به سابقه است و قبل از هشام هم بوده. در مورد خود مؤلف و کتاب هم نکاتى دارم. نسخه انگلیسى و دو ترجمه چاپ آمریکا و ایران را هم مقایسه کردهام و اضافات و تغییرات و اصلاحاتى در آنها هست که شایان توجهاند. مثلاً چند اشتباه چاپى مهم در نسخه فارسى چاپ ایران در ارجاعات وجود دارد که باید بدانها توجه داشت. در مورد استنادات و ارجاعات مؤلف هم نکاتى دارم.
اما فعلاً از همه اینها مىگذرم و بر نکتهاى که آقاى علیزاده اشاره کردند تمرکز مىکنم که بهتر است ما بیاییم و مبانى و اصول مؤلف را بشناسیم. من در جلسه قبل مدعى شدم که مبنا و روش ایشان با ما فرق دارد؛ البته وقتى مىگوییم فرق دارد به این معنا نیست که با روش ما بالکل فرق دارد. نسبت روش مستشرقان و آقاى مدرسى با روشهاى ما عموم و خصوص من وجه است؛ یعنى نباید از حرف من این برداشت بشود که با یک چیز کاملاً متفاوتى مواجه مىشویم. اتفاقا آقاى مدرسى در برخى موارد عینا استنباطات پیشینیان را صحیح دانسته و آورده است.
تلقى بنده این است که روش آقاى سبحانى در مطالعه تاریخ گرچه در بین فضلاى حوزوى و سنتى خودمان شاید نسبتا جدید باشد اما هنوز ایشان با روش جدید فاصله زیادى دارند و در انتقاداتى که نسبت به آقاى مدرسى مطرح کردند به نظر مىآمد اصول و مبانى روش آقاى مدرسى را مد نظر قرار ندادهاند. من برخى از این اصول و مبانى را در حدى که فهمیدهام و وقت اجازه مىدهد خدمت دوستان مىگویم.
|
