Welcome to تراث
منوی کاربری  
ورود کاربران  




 


 برای ورود مشکل دارید؟
 ثبت نام کاربران جدید

جلسه دوم نقد «مکتب در فرآیند تکامل» در پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‏بیت علیهم‏السلام (قسمت 1)

(5622 مجموع کلمات موجود در متن)
(3259 بار مطالعه شده است)  نسخه چاپی

جلسه دوم نقد «مکتب در فرآیند تکامل» (قسمت 1)
حجة الاسلام و المسلمین دکتر محمدتقی سبحانی
ارائه شده در پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‏بیت علیهم‏السلام

برای گرفتن نسخه‌ی PDF لطفاً اینجا را کلیک کنید




       کتاب «مکتب در فرایند تکامل: نظرى بر تطور مبانى فکرى تشیع در سه قرن نخستین» نوشته سید حسین مدرسى طباطبائى از آثار مورد توجه محافل علمى سال‏هاى اخیر در موضوع تاریخ فکرى شیعه است. مؤلف که از حوزه علمیه قم برخاسته، دکترى خود را در دانشگاه آکسفورد انگلستان به پایان برده و استاد دانشگاه پرینستون امریکاست. «میراث مکتوب شیعه» اثر مشابه وى در زمینه تاریخ شیعه امامیه است که جلسات نقد و بررسى آن در حوزه علمیه قم در حال انجام است. کتاب مکتب در فرایند تکامل پیش‏تر در امریکا منتشر و ترجمه شده بود. ویرایش جدید این ترجمه از هاشم ایزدپناه با مقدمه‏اى از نویسنده توسط انتشارات کویر در 392 صفحه رقعى در سال 1386 به بازار عرضه شد.

پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‏بیت علیهم‏السلام از سال‏ها پیش نقد و بررسى این کتاب را در دستور کار خود قرار داده و مایل بود نشستى در این خصوص حتى المقدور با حضور مؤلف محترم برگزار نماید؛ لیکن در مکاتبه‏اى که با وى انجام شد، از حضور عذر خواستند. با این حال تلاش شد جلسه نقد کتاب، به گونه‏اى دو سویه و با دفاع یکى از حاضرانِ در نشست از نظرات نویسنده انجام شود. قبل و بعد از این نیز جلساتى مشابه از سوى مجمع عالى حکمت و انجمن تاریخ پژوهان در قم انجام گرفت.
این نشست با حضور حجة‏الاسلام و المسلمین دکتر محمد تقى سبحانى استاد فلسفه و کلام و مدیر سابق پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، همچنین فاضل ارجمند آقاى دکتر نعمت‏اللّه‏ صفرى، هیئت علمى و مدیر گروه تاریخ جامعة المصطفى و با دبیرى آقاى دکتر علیرضا واسعى مدیر پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‏بیت علیهم‏السلام برگزار شد.

واسعى: بسم اللّه‏ الرحمن الرحیم. تشکر مى‏کنم از همه حاضران و آقایان دکتر سبحانى و صفرى که بار دیگر این مجلس علمى را با حضور خود گرمى بخشیدند. سخن در باره کتاب مکتب در فرایند است که مباحث، در جلسه قبلى به منتها نرسید و لازم بود فرصت بیشترى به آن اختصاص داده شود. با توجه به حساسیت حوزه‏اى که مؤلف در این اثر به آن قدم گذاشته و مطالب آن تا حدّى نا همسوست، موجب انتقادها و اعتراض‏هایى شده است. از دیگر سو این اثر، طرفداران جدى هم دارد و عده‏اى آن را به عنوان کتابى که از اندیشه‏هاى شیعى به شدت دفاع مى‏کند، مطرح مى‏کنند. ما در اینجا به ارزیابى این کتاب نشسته‏ایم، ارزیابى براى کشف حقیقت است و ما على القاعده بایستى خودمان را از آنچه به عنوان باورهاى کنونى و پذیرفته شده خودمان هست تا حدى منتزع کنیم و آنگاه به داده‏هاى این کتاب بپردازیم، ببینیم آیا آنچه نویسنده گفته، درست است یا درست نیست.
مؤلف در مقدمه کتاب یا «حکایت این کتاب» خود به این مقوله توجه داده است که هر کتاب علمى و هر اندیشه‏اى نیاز به نقد دارد و آن زمان که نقد یک کتابى مورد توجه قرار نگیرد آن کتاب مى‏میرد. نقد کتاب نشان دهنده پویایى و حیات آن کتاب است اما نقد درست را ایشان با چند تذکر یا توجه دادن به چند نکته تعریف مى‏کند ایشان مى‏گوید: «تحلیل و نظر را با تحلیل و نظر درست علمى باید نقد کرد نه با نقل قول یا استناد به مألوفات ذهنى. باید توجه داشت که یافته‏هاى پیشینیان لزوما نمى‏تواند کلام معیار باشد». من توضیح نمى‏دهم چون براى عزیزان و سرورانى که در این جلسه حضور دارند روشن است؛ فقط مى‏خواهم مرورى بر نکته‏هایى که ایشان مى‏گوید و حرف دل خود ما هست داشته باشیم تا در گفتگوهاى امروز توجه بیشترى از ناحیه عزیزان بشود تا نقد را عالمانه‏تر عرضه کنیم.
«محدثان و روات اخبار در عصرهاى نخستین همه گونه منقولات را در مجامیع خود آورده و کمتر فرقى میان اصیل و دخیل نهاده‏اند که با نوعى ذوق التفقه مى‏توان سره از ناسره باز شناخت». با این حرف، ایشان مى‏خواهد بگوید ما یک مطلب یا یک داده علمى را صرفا به استناد یک روایت یا یک سخنى که در مجامیع روایى آمده است نباید به نقد بگیریم یک نوع ذوق و تفقه را باید داشت تا فهم کرد از بین روایت‏هاى فراوانى که در بین کتب روائى ما آمده است کدام روایت صحیح است کدام روایت ناصحیح است و سره از نا سره باز شناخت. در نهایت مى‏گوید: «صحنه بحث و نظر در مباحث علمى و تحقیقى جاى مناسبى براى تند زبانى و اهانت و دشنام و اتهام نیست». ما در بحث‏هاى علمى باید از تندگوئى و تند زبانى پرهیز کنیم چون اقتضاى اولیه نقد یک داده علمى همین است.
اجمالى از نقدها
این کتاب همانطور که قبلاً اشاره شد تاریخ فکر است. تاریخ فکر با خود فکر و با تاریخ علم متفاوت است که در جلسه پیش جناب آقاى سبحانى به این مقوله پرداختند و توضیحاتى دادند. با همه اینها، برخى انتقادات و اشکالاتى را کرده‏اند که حال وارد یا ناوارد امروز بحث خواهیم کرد. عمده‏ترین اشکالاتى که تا امروز وارد شده‏است چه اولین نقدهایى که بر این کتاب نوشته‏اند آقاى مجید رضایى یا بعدها مثل آقاى یوسفیان، آقاى جبرئیلى در چند نکته خلاصه مى‏شود. اولین اشکالى که بر این کتاب مى‏کنند برخورد گزینشى با تاریخ و روایات در چارچوب پیش‏فرض‏هاى اثبات نشده هست. دوم انتساب ناصحیح طرح عصمت به هشام‏بن‏حکم به استناد نوشته‏اى از مادلونگ که او خود به پیروى از اشعرى در مقالات الاسلامیین ادعا کرده است. سوم محدود سازى نمایندگان ائمه به جمع آورى وجوه شرعى و انحصار رد و تأیید امام به این مقوله است که اگر در جایى امام از کسى تأیید کرده‏است یا کسى را رد کرده‏است ظاهرا نویسنده ادعا کرده که رد و تأیید امام صرفا در مقوله امور مالى است نه به طور کلى و کامل.
انتقاد چهارم بحث ولایت تکوینى و انتساب آن به غلو و اندیشه انحرافى است یا بحث محوریت ائمه در نظام هستى که منتقدین مى‏گویند ایشان به درستى فهم نکرده و بیان نکرده‏است و دیگر اثر پذیرى شیعه از غلو و تفویض در علم غیب، اعجاز، شهادت در اذان و مقولات دیگرى که نویسنده در این کتاب ادعا مى‏کند و منتقدین از این زاویه به او انتقاد مى‏کنند. اینها تقریبا کلان‏ترین انتقاداتى است که بر نویسنده شده است. البته انتقادهاى خرد دیگرى هم وجود دارد بویژه در زمینه روش‏شناسى که انتقاداتى بر آن مى‏شود ما امروز سعى مى‏کنیم که به اهم آنها اشاره کنیم. اگرچه در این جلسه فصل دوم کتاب مد نظر ماست که با عنوان «غلو، مفوضه، تقصیر و راه میانه» مورد بحث قرار گرفته است اما منحصر به این بخش سخن نخواهیم گفت، یک مقدارى بحث را وسیع‏تر مى‏گیریم که اشکالاتى که در جلسه پیش در اذهان دوستان ایجاد شده را بتوانیم پاسخگو باشیم و تا حدى به آن اشاره کنیم. شاید لازم باشد پیش از ورود به بحث ابتدا چکیده‏اى از فرمایشات جلسه پیش را داشته باشیم و بعد سخنان حاضران را، سپس وارد مقوله بعدى مى‏شویم. امروز جلسه را با سخنان آقاى دکتر سبحانى آغاز مى‏کنیم.
خلاصه مباحث گذشته
سبحانى: من هم تشکر مى‏کنم از عزیزانى که بار دیگر این جلسه را تشکیل دادند؛ همین طور از حضار محترم و سروران معظم و جناب آقاى دکتر واسعى و دکتر صفرى. ان‏شاءاللّه‏ من را یارى مى‏کنید در بهتر فهمیدن. در جلسه گذشته حاصل بحث ما این بود که ایشان در فصل اول یک ادعایى کردند که این ادعا دو طرف داشت و هر دو طرف از نظر ما محل مناقشه بود که شواهد آن را باز گفتیم. ادعا این بود که اندیشه امامت در فکر شیعه تقسیم مى‏شود به دو دوره متوالى: در آغاز مفهوم امامت یک مفهوم سیاسى است و به تدریج از زمان امام صادق علیه‏السلام به دلیل شرایط اجتماعى و فرهنگى و مسائل دیگر، مفهوم امامت از جنبه سیاسى به جنبه مذهبى گرایش پیدا مى‏کند که دو ویژگى در این گرایش مذهبى وجود دارد: یکى قول به عصمت براى ائمه و دیگر قول به وصایت و نص. البته عصمت را به صراحت بیان مى‏کنند و وصایت و نص را به تلویح و اشاره. این مدعا دو بخش داشت، بخش اول این بود که تا زمان امام صادق علیه‏السلام در بین شیعه اندیشه عصمت وجود نداشت و نصب و نص هم مطرح نبود. به عبارت دیگر، امامت و خلافت الهى نبوده و سپس پیدا شده است. ما دلایلى آوردیم که این اندیشه پیشاپیش وجود داشته و محققى که چنین ادعایى مى‏کند باید متذکر این شواهد بشود و دلایل توجیهى خود را بیان کند که چرا على رغم این همه شواهد در منابع متعدد حدیثى، تاریخى، رجالى و تراجمى، در عین حال ما چنین ادعاى بزرگى را مى‏کنیم و تمام اینها را نفى کردیم.
وجه دیگر مدعا، این بود که این نظریه از زمان امام صادق علیه‏السلام یا از اوائل قرن دوم پدید آمده است. آن را هم اشاره کردیم که هیچ دلیلى بر آن وجود ندارد. مستندات ایشان را تا حد ممکن در جلسه بازرسى کردیم و دیدیم مدارکى که به آنها ارجاع شده چنین دلالتى ندارد. بلکه همان منابع مذکور، درست به خلاف آن نکته را اشاره مى‏کنند چنانکه در باب عصمت عبارتى که مقالات الاسلامیین اشعرى دارد درست بر خلاف این است. اساساً آنچه درباره نظریه عصمت معصومان به هشام نسبت داده شده و آن را در تاریخ اندیشه اسلامى بدیع دانسته‏اند، بحث عصمت نیست بلکه استدلال خاصى بر عصمت یا حداکثر تفسیر خاصى از عصمت است که آن را به ائمه نسبت مى‏دهد اما به پیامبران نسبت نمى‏دهد. آن را هم عرض کردم که این الزامى بوده که ایشان بر خصم داشته است، این حاصل سخن است. یعنى دو وجه این استدلال از دیدگاه ما مخدوش بود و دلائل این کتاب براى اثبات مدعا کافى نبود.
من البته دو نکته دیگر در فصل اول هست که نمى‏خواهم به آن بپردازم ولى چون ممکن است محققینى باشند که بخواهند تحقیق کنند. در این فصل ما دو بحث دیگر داریم که به همین اندازه معتقدیم مورد مناقشه است. یک بحثى که ایشان در باب خمس دارند که آغاز آن را از زمان امام جواد علیه‏السلام یا از زمان امام موسى‏کاظم علیه‏السلام مى‏دانند در اینجا هم نسبت به مستندات ایرادات جدى داریم و هم نسبت به اصل این تحلیلى که ایشان کردند؛ که اینگونه نیست و در منابعى که خود ایشان ارجاع داده شواهدى بر استمرار اندیشه خمس از دوران امیر مؤمنان علیه‏السلام وجود دارد.
نکته دوم را اشاره کردند که مؤلف ارجمند توثیق‏هاى دوره متأخر ائمه را حمل بر توثیق در مسئله مالى مى‏دانند و اشاره کرده‏اند که نواب اربعه امام عصر علیه‏السلام از این دسته هستند و به عنوان نمونه به عثمان بن سعید تصرح کردند. در این‏جا هم کافى است به همان منبعى که ایشان ارجاع داده‏اند مراجعه کنیم. براى مثال، دوستان به غیبت شیخ طوسى مراجعه کنند که در قبل و بعد از آن گزارشى که ایشان در مورد عثمان بن سعید بدان استشهاد کرده‏اند، صریحا خلاف این معنا وجود دارد و در مورد سایر اصحاب هم در آن کتاب و کتاب‌هاى دیگر شواهدى داریم که توثیق مالى است. این دو را به صورت خلاصه عرض کردم که احیانا دوستان اگر بخواهند تحقیقى بکنند من در خدمتشان هستم.
چند نکته
صفرى: من هم تشکر مى‏کنم از آقاى واسعى و همکارانشان که این جلسه را تشکیل دادند و از آقاى سبحانى که مطالب راه‏گشایى فرمودند و حقا استفاده کردیم تشکر ویژه دارم. از سروران گرامى که غنا بخشیدند به این جلسه هم تشکر مى‏کنم. در جلسه گذشته مطالبى عرض شد که من فهرست وار عرض مى‏کنم نکته اول اینکه شأن بنده در این جلسه این هست که زوایاى مختلف دیدگاهاى مؤلف را بیان کنم و این به معناى این نیست که مدافع تمام و کمال این کتاب باشم مطالعه شخصى خودم هم جواب نمى‏دهد که برخى مطالب صحیح باشد مثلاً خمس که اشاره فرمودند عصمت یا علماى ابرار که جاهاى مختلف اینها را نقد کرده‏ایم ولى آنچه مهم است اینکه بفهمیم آقاى مدرسى در این کتاب چه شأنى داشته و مى‏خواسته چکار کند و چه مطالبى را بیان کند. نکته اول اینکه این کتاب استدلالى نیست مؤلف هم اعتراف دارد به این که این کتاب استدلالى نیست و فقط این تاریخ فکر را بر اساس شواهد و بر طبق طرح پیشنهادى خودش ـ که نمى‏دانیم این طرح را از کجا به دست آورده یعنى در این کتاب واضح نیست ـ مى‏خواهد بیان بکند بنابراین فقط ایشان به دنبال شواهد است. خود او هم تصریح کرده که من اینجا استدلال نمى‏کنم اگر ما بخواهیم استدلال‏هاى این کتاب را بیاوریم شاید دو برابر حجم این کتاب باشد جناب آقاى دکتر سبحانى هم در جلسه قبل دست ما را بستند من مى‏خواستم از بیرون شواهد بیاورم فرمودند روى کتاب بحث کنیم. نکته دوم اینکه آنچه مؤلف در این کتاب مى‏خواهد استدلال کند این است که تاریخ تشیع را به عنوان یک مکتب بیان کند. اگر ما شواهد پراکنده‏اى از دوره‏هاى مختلف، قبل از این دوره‏هایى که ایشان گفته پیدا کنیم این دلالت بر این نیست که تشیع در آن زمان به صورت یک مکتب بوده است.
جوهره تشیع
نکته بعدى اینکه مؤلف از ما انتظار دارد که با او یک گفتمان درون مذهبى داشته باشیم ایشان شیعه امامى هست ولى به تعبیر امروزى، یک شیعه حداقلى است. اگر ما بخواهیم با ایشان بحث داشته باشیم باید هم روش او را و هم مبانى او را قبول دارد، بشناسیم. در بخش مبانى، ایشان جوهره تشیع را فقط احقیّت خلافت اهل‏بیت و مرجعیت نهایى علمى اهل‏بیت مى‏داند. جوهره تشیع فقط این دو هستند بقیه را قابل بحث مى‏داند از کتاب‌هاى ایشان به دست مى‏آید مبانى که الآن نزد ما مسلم است قبول ندارند؛ مثل عصمت، علم غیب گسترده، اینکه ائمه نور واحد باشند، خلقت نورى، معجزه، ولایت تکوینى اینها را ایشان قبول ندارند ولى با این حال خود را شیعه امامى مى‏داند. در باب روش‏شناسى ایشان همین طور که خود مى‏گوید یک طرحى پیشنهاد داده و به دنبال شواهد است اما در باب نقد این شواهد و بررسى شواهد ایشان معتقد است که حتما باید با قرائن داخلى و خارجى این شواهد را نقد کنیم با براهین عقلى، نص قرآن، حدیث متواتر یا حدیث صحیح غیر قابل تشکیک. قرائن درون متنى را هم جاى دیگر تذکر داده‏است. به هر حال ایشان تصریح مى‏کند در آن نقدى که بر آقاى مجید رضایى نوشته است که روش‏شناسى من برگرفته از روش‏شناسى مستشرقان است. و اینکه حجم مطالب را ببینم نه چنین نیست بلکه من مسلمات تاریخى را اخذ مى‏کنم و یک متن را بر آن مسلمات تاریخى عرضه مى‏کنم. من عبارت ایشان را مى‏خوانم: «نویسنده اثر مورد نقد [یعنى خود آقاى مدرسى] نیز بر اساس تجربه شخصى خود و البته با تأمل در مستندات و بهره‏گیرى از نتایج آن رشته از مطالعات به همان باورها رسیده و در بررسى‏هاى تاریخى از روشى پیروى مى‏کند که امروز بیشتر محققان تاریخ ادوار کهن بکار مى‏بندند [منظور مستشرقان است] و آن عرضه منقولات تاریخى است بر مسلمات و واقعیت‏هاى تاریخى در عصر و زمان مربوط، بر اساس شیوه فرضیه و آزمون همانند بخش‏هاى دیگر علوم و با توجه به مقتضیات اصل تطور و تکامل که لازمه ناگزیر طبع پدیده‏هاى این جهانى است». در جاى دیگر هم تصریح مى‏کند که روش سنتى «الجمع مهما امکن اولى من الطرح» یا بحث‏هاى سندى «اینها شیوه‏هایى مجرد و غیر علمى و به دور از واقعیت‏هاى عینى و در مجموع ساده اندیشانه است». این روش‏هاى سنتى ما را ایشان ساده اندیشانه مى‏داند. به هر حال اگر ما بخواهیم با ایشان بحثى داشته باشیم باید طبق همان مبانى که خود او قبول دارد باشد: براهین عقلى، نص قرآن، حدیث متواتر یا صحیح که البته صحیح را قیدى زده به غیر قابل تشکیک، آن حدیث صحیحى که ما مى‏آوریم معمولاً قابل تشکیک است. در همین جا مى‏خواهم اشاره کنم به فرمایشات آقاى دکتر که در جلسه قبل به 50 مورد در رابطه با خلافت و امامت اشاره کردند، این موارد معمولاً مورد قبول ایشان نیست، مثلاً کتاب مثل تاریخ یعقوبى یا الغارات به خصوص الغارات با آن گرایش شیعى نمى‏تواند مورد قبول ایشان باشد. نکته آخر استفاده ایشان از تاریخ‏مندى گزارشها در طریق جمع است که وقتى مى‏خواهد جمع بکند اولاً به تطور مفاهیم توجه مى‏کند و ثانیا سعى مى‏کند بر اساس قرائن تاریخ این گزارش‏ها را معین کند و آنها را با هم جمع کند.
سبحانى: نکاتى که آقاى صفرى فرمودند بیش از گزارش جلسه گذشته بود و من ملاحظاتى نسبت به فرمایشات ایشان دارم.
واسعى: چون دوستان هم سخن خواهند گفت، اجازه بفرمایید این ملاحظات را در ادامه داشته باشیم. من هم مى‏خواستم همین تذکر را بدهم که قرار بود گزارش کوتاهى از مباحث جلسه قبل گفته شود.
همانطور که توجه دارید تاریخ، صرف نقل روایات نیست. در دانش تاریخ فرایندى شکل گرفته است و از شکل تاریخ نقلى به تاریخ‏هاى تحلیلى و عقلى یا تاریخ علمى و ترکیبى کشیده شده است مثل همه علوم دیگرى که به کمالى رسیدند یا تطور یافتند. تاریخ‏هاى کنونى یا مطالعات تاریخى در دوران معاصر با مطالعات تاریخى در دوران قدیم متفاوت شده است. هم اکنون تاریخ صرفا بر منابع اولیه تکیه نمى‏کند یابه تعبیر دیگر صرفا به داده‏هایى که در منابع اولیه آمده است متکى نیست بلکه علاوه بر اینها که خود جاى بسیار بسیار استوارى دارد روى خود منابع اولیه کار مى‏کند، یکى بحث زمان نگارش کتاب است، بحث مؤلف و شخصیت مؤلف است هم‏چنین رویکردهایى که مؤلف نسبت به مقولات تاریخى دارد علاوه بر این مورخ در زمان کنونى مى‏کوشد مجموعه داده‏ها را با هم دیگر همخوان نشان بدهد لذا اگر در یک روایت تاریخى مطلبى آمده است و در روایت تاریخى دیگر مطلب به گونه دیگرى آمده، تا جایى که این هم‏خوانى امکان حصول دارد مورخ آن را مى‏پذیرد. اگر نتواند بین اینها هم‏خوانى ایجاد کند به راحتى یکى از آن دو را کنار مى‏نهد این چیزى را که عرض مى‏کنم شاید بدیهى به نظر برسد اما در گذشته چنین کارى را انجام نمى‏دادند چنان که طبرى در مقدمه کتاب خود ادعا مى‏کند مى‏گوید من در این کتاب ممکن است احادیث گوناگونى را بیاورم بر من خرده نگیرید که اینها با هم ناساز است یا با عقل جور در نمى‏آید چون من با نقلیات سر و کار دارم و تاریخ علمى ـ نقلى را نبایستى با معقولات در آمیخت.
نکته سومى که در مطالعات تاریخى به شدت مورد توجه است و همین نکته تمایز روش‏شناسى غربى با شرقیان قدیم بود الآن هم مورخان مسلمان و شرقى‏ها به این روش روى کرده‏اند بحث توجه به روح حاکم زمانه و سازگارى داشتن نقل‏ها با روح حاکم است که این روح حاکم هم از حیث امکان و امتناع وقوعى یک حادثه و یک پدیده است و هم از حیث انطباق یک خبر یا یک داده با جوّ حاکم بر زمان که اینها نیاز به توضیح دارد. براى اینکه من بیشتر از سهم خودم حرف نزنم فقط این نکته را اشاره کردم براى اینکه این سخن آقاى مدرسى که گفته من در این نوشته به روش مستشرقین عمل مى‏کنم پیشاپیش چنین به ذهن ما نیاید که آن روش، روش مورد پذیرش مسلمانها هست یا نه؟ اصلا اینجا بحث حکم و فتوا نیست آن یک روشى است روشى که صرفا به نقل‏ها و روایت‏ها بسنده و اکتفا نمى‏کند. ما پیش از اینکه وارد نظرات دوستان بشویم فقط چند دقیقه جناب آقاى سبحانى ظاهرا ناظر به فرمایش آقاى صفرى حرفى دارند بفرمایند بعد نظرات دوستان را که ناظر به گزارش داده شده از جلسه پیش است مى‏شنویم بعد وارد مقوله دیگر مى‏شویم.
سبحانى: براى اینکه بعضى از ابهامات را برداریم و یک مقدار شفاف‏تر هم گفتگو کنیم چند نکته را عرض مى‏کنم که به نظرم باز در ضمن سخنان عزیزمان آقاى صفرى بود. اولاً من موضع خودم را تعیین کنم، من اگر این کتاب را نقد مى‏کنم اعتقادم بر این نیست که آنچه امروز شیعیان و به خصوص جامعه عامى شیعه در باب معتقدات دینى دارند دقیقا همان چیزى است که فى الواقع بوده و باید باشد. نکته دوم این است که موضع نقدى من در این جلسه و هر جلسه دیگرى که در باب این کتاب و کتاب‌هاى مشابه گذاشته شود این نیست که بخواهم بگویم چون این کتاب با فلان اعتقاد رایج شیعى مخالف است یا چون نویسنده آن با چنین اندیشه‏اى مخالفت کرده پس باید نقد کرد. ما در جاى خود نمونه این انتقادات را به اندیشه کنونى شیعه داریم البته به شکل دیگرى در سطح دیگرى با تحلیلى متفاوت و مستند. پس روشن شود که موضعمان چیست، ما یک موضع بیطرفانه‏اى را تا حدى که روش‏شناسى به ما اجازه مى‏دهد نسبت به یک اثر گرفتیم این اثر را از مجموعه ارکان و اجزاء او بازشناسى کردیم و مى‏خواهیم ببینیم آیا فرضیه آن هماهنگ است؟ شواهد براى این فرضیه کافى است؟ شواهد معارضى ندارد؟ و امثال ذلک. این عبارت را ذکر مى‏کنم براى اینکه دائم نگوییم روش مستشرقین یا روش جدید. حداقل بنده خودم از کسانى هستم که به این نگرش تحلیلى جدید البته بدون پاره‏اى از ضعف‏ها که در جایش بحث کرده‏ایم باور دارم، هم در این زمینه مطالعه کرده‏ام و هم در چندین جلسه بحث کرده‏ام بله من هم اعتقاد دارم که تحلیل تاریخى مبتنى بر فرضیه و آزمون است. البته فرضیه‏هاى تاریخى ویژگى‏هاى خودشان را دارند و نوع آزمون آن‏ها هم متفاوت است. درست بنابر همین روش‏شناسى مى‏خواهیم این دیدگاه را نقد کنیم که آیا دلائل کافى هست یا کافى نیست اینکه جناب آقاى دکتر صفرى فرمودند که ایشان کتاب استدلالى ننوشته است، بله کتاب استدلالى به معناى کلامى ننوشته و بحث ما هم در اینجا اصلاً استدلال کلامى نیست ولى یک کتاب تاریخى (تاریخ تفکر) نوشته و ادله خود را آورده است. ما بررسى خود را ناظر به همین دلائل و شواهد تاریخى کرده‏ایم.
مکتب بودن تشیع
اینکه اشاره شد که مؤلف مى‏خواهد بگوید تشیع به عنوان یک مکتب از آغاز نبوده ما اینجا دو اشکال داریم: اولاً پاره‏اى از سخنانى که در اینجا گفته شده صرفا نفى مکتب نیست ایشان وقتى مى‏گوید تا پایان قرن نخست بین شیعه و دیگران هیچ اختلافى جز خلافت سیاسى ائمه علیهم‏السلام نبود و یا مى‏نویسد براى اولین بار عصمت توسط هشام‏بن‏حکم مطرح شده است نمى‏خواهد بگوید که تشیع اعتقادى و فقهى وجود داشته یا عصمت مطرح بوده ولى بصورت یک مکتب نبوده است. وانگهى اگر منظورمان از «مکتب» یک منظومه فکرى کامل با بنیادها و چارچوب‏هاى مشخص عقلانى است، ما کسى را نمى‏شناسیم که چنین ادعایى کرده باشد که شیعه از آغاز و بعد از سقیفه به صورت یک مکتب کلامى مطرح شد. مگر کدام مکتب و مذهب داراى چنین ویژگى بوده است؟ معتزله اینجور بوده یا سلفیه یا اشعرى؟ مگر خود اسلام چگونه معرفى شده است؟ اسلام به تدریج اندیشه خود را پراکنده تا زمانى که به عنوان یک مجموعه کامل خود را نشان داده است. بنابراین باید بگوئیم چون اسلام در یک نقطه خاصى به صورت مکتب در آمده است، از آغاز این اندیشه‏ها مطرح نبوده است؟ اگر کسى معتقد است که اندیشه‏ها و از جمله دین باید در بستر عینى و تاریخى عرضه شود و با واقعیت‏هاى انسانى تعامل کند، هیچ گاه انتظار ندارد که یک پیامبر یا یک امام از آغاز یک مکتب ارائه کند این بى‏معناست. از اینجا من فقط به این نکته اشاره کنم که ما به تحول تاریخى اندیشه‏ها باور داریم اما معتقدیم این تحول لایه به لایه است، براى مثال خود اندیشه گاه در تصادم یا تعامل با اندیشه دیگر و واقعیت‏ها به تحول و تطور مى‏رسد و گاه صاحب اندیشه‏اى براى ارائه و تحقق ایده خود در خارج، یک طرح تاریخى دارد و مطالب را در یک فرایند تاریخى مطرح مى‏کند. هر دو گونه تحول را در اسلام و تشیع سراغ داریم و تاریخ تفکر باید نشان دهد که کدامین اندیشه‏ها از این یا آن نوع تطور برخوردار بوده است.
نقد با قطعیات
اما نسبت به بحث روش‏شناسى که اخیرا مطرح شد و ایشان معتقد است که هر چیزى در نقد کتاب حاضر باید از طریق قرآن، روایات متواتر و عقل باشد، ما اینجا دو بحث داریم: اولاً، شما باید نشان دهید که داده‏هاى خود را از قرآن، عقل و روایات متواتر و تاریخ قطعى گرفته‏اید. انصافاً کدامیک از ادعاهاى خاص ایشان از چنین ویژگى برخوردار است. وقتى خود ایشان براى اثبات یک مدعا به یک گزارش تاریخى یا یک روایت در گوشه‏اى از یک کتاب استناد کرده است که احتمالاً خودشان هم آن کتاب را قبول ندارند چگونه از طرف مقابل مى‏خواهید که با دلیل قطعى آن را ردّ کند ثانیاً، اگر کسى به نظریه روش‏شناسى فرضیه و آزمون باور داشته باشد مى‏داند که در بحث فرضیه و آزمون، معیار اصلى در ارزیابى فرضیه‏ها، حجم شواهد تأییدگر است ادعاى قطعیّت در مورد بسیارى از واقعیت‏هاى تاریخى لغو است. در مقابل، براى رد یک نظریه باید شواهد مؤیّد را از کار انداخت یا شواهد نقض را به میان آورد. یعنى وزن شواهد نقض باید به اندازه وزن شواهد مؤید باشد و حتى کافى است که شواهد نقض به اندازه‏اى باشد که اعتبار شواهد مؤیّد را سست کند. البته ما ان‏شاءاللّه‏ اگر به فصل دوم برسیم خواهیم دید که بسیارى از مطالب را از نص قرآن و روایات متواتر تبیین خواهیم کرد.
واسعى: قطعا کلام فاخر شیعى در پى گفتگوهاى جدى عالمان به چنین جایگاهى رسیده است اگر اصل بر پذیرش آنچه پیشینیان گفته بودند قرار مى‏گرفت هیچ‏گاه به این فربگى و استقامت و استوارى نمى‏رسید لذا همیشه از بحث‏هاى جدى و عالمانه و نقدهایى که بر این مقولات مى‏رود استقبال مى‏کنیم بدون اینکه هیچ واهمه‏اى از اتهامات و انگ‏ها داشته باشیم. امیدوارم که دوستان با لحاظ این مطلب همچنان به بحث بپردازند و پى‏گیر مباحث باشند. در این لحظه، نظرات دوستان را مى‏شنویم. آقاى صفرى مى‏فرمایند شاید نرسیم به فصل دوم، اصرارى نیست که لزوما به بخش دوم هم برسیم چون این بحث‏هاى پایه‏اى اگر تدوین شود به درستى ممکن است بخش دوم را هم پوشش بدهد.
سبحانى: اصل نظریه ایشان در بخش دوم است، اگر به این بخش نرسیم جلسه نقد کنونى ناقص خواهد ماند.
واسعى: پس خیلى کوتاه دوستان مطالبى را بفرمایند.
عبدالمحمدى: مطلبى را آقاى صفرى جلسه قبل فرمودند که با این دیدگاهى که آقاى مدرسى دارد مى‏توانیم تاریخ اسلام را درست تحلیل کنیم و با اعتقاد به عصمت و علم لدنى اهل‏بیت نمى‏توانیم تاریخ را درست تفسیر کنیم برداشت بنده اگر درست باشد توضیح بدهند.
اسلامى: در مورد شیوه بحث ایشان من متوجه نشدم این استدلالى هست یا نه؟ شما چرا بحث‏هاى تاریخى را از بحث‏هاى کلامى تفکیک مى‏کنید از این نظر که مى‏فرمایید در بحث‏هاى کلامى استدلال مى‏آید اما در بحث‏هاى تاریخى شواهد مى‏خواهد، استدلال در هر علمى به حسب خودش است بحث‏هاى تاریخى هم به حسب خود استدلال دارد. آقاى صفرى توضیح بدهند اینکه آقاى مدرسى مى‏گوید شیوه من شیوه مستشرقان است، مستشرقان یک شیوه عجیبى دارند مى‏گویند مطالعات تاریخى مى‏کنند اما قرآن را به عنوان سند قطعى قبول ندارند، ولى ایشان قبول دارد یعنى داستان فرزندان حضرت آدم را از یک مستشرق بپرسید مى‏گوید غیر علمى است ولى اگر از ایشان بپرسید مى‏گوید علمى است شیوه ایشان معلوم نیست چگونه است الجمع مهماامکن که فرمودید اگر ایشان اشکال گرفته خیلى ناشیانه است چون این جمعى هم که بین روایات مى‏کنند در احکام است در کلام معنا ندارد باید حتما به یقینیات برسیم. مطلب دیگر احقّیت على علیه‏السلام که فرمودید ایشان قبول دارند از طرف دیگر در نص بر امامت ظاهرا براى خودش یک شبهه‏اى است باز اینجا یک چیز عجیبى پیدا مى‏شود که ایشان چطور مرجعیت علمى را پذیرفته بعد مرجعیت سیاسى را با چه چیزى حل مى‏کند؟
واسعى: البته جناب آقاى اسلامى جلسه قبل تشریف نداشتند ما حدود سه ساعت گفتگوهایى داشتیم که پاره‏اى از سئوالات پاسخ مى‏یافت ولى در عین حال در ضمن صحبت به آن اشاره خواهند کرد.
صرامى: من راجع به همین روش که آقاى صفرى مطرح کردند مى‏خواستم روشن‏تر شود. حالا ممکن است روش‏هاى تاریخى چیزهاى دیگرى باشد که در جاهاى دیگر آمده یا در جاهاى دیگر بکار گرفته شده اما آن مقدار که در این کتاب است و آن مقدارى که ایشان توضیح داده‏اند به نظر مى‏رسد اولاً یک چیز جدیدى نیست و به شکلى که در بین ناقدین حدیث قدما بوده تقریبا همین روش بوده که یک مقدارى از آن را هم از اهل بیت گرفته‏اند یعنى خود ما یک نقلى را بر نصوص قرآنى عرضه کنیم این از قدیم بوده و در خود روایات هم بوده است و ظاهرش این است که فقط مربوط به نقل‏هاى مربوط به فقه هم نیست یعنى به طور کلى و روایت و نقلى را از حوزه دین فرمودند که عرضه بشود یا عقل یا مسلمات تاریخى اینها هم به صورت کبریات کلى چیزى هست که در مقابل روشى که شاید در قرن‏هاى پنجم و ششم به بعد در بین شیعه مرسوم شده که بیشتر نقل‏ها را ثقة عن ثقه مى‏دیدند و نقادى مى‏کردند و شاید تا امروز هم بیشتر مشهور شده ولى قبل از آن اتفاقا همین گونه بوده که وقتى مى‏خواستند روایتى را نقد بکنند با مسلماتى که داشتند و با عقل خود بررسى مى‏کردند، قبول مى‏کردند یا رد مى‏کردند یا مثلاً بعضى را قبول مى‏کردند و بعضى را رد مى‏کردند ثانیا در این روش حدسیات زیاد است و شاید همین علت شده که از نظر تاریخى یک مقدار به سمت روشى دیگر بروند استنباطات در آن بسیار است و به توافق رسیدن در آن کمتر است هم در تفسیر قرآن به عنوان نصوص قرآن و متون قرآن هم در اینکه عقل چه مى‏فهمد که طبیعتا هر عقلى با توجه به آن معلومات خود قضاوت مى‏کند یعنى ما عقل خالص بدون معلومات پیشینى که نداریم و هم اینکه مسلمات تاریخى چى هست لذا مى‏خواهم بگویم اینکه ما بگوییم این کتاب روش خاصى دارد این بدین جهاتى که گفتم نکته‏اى را حل نمى‏کند و مطلب را به آخر نمى‏رساند که ما بخواهیم بگوییم این روش در حوزه‏هاى ما نیست و کسى با این روش نمى‏تواند با این کتاب بحث کند ما به روش دیگرى بحث مى‏کنیم و ثانیا این روش قابل نقد و بررسى هست.
علیزاده: به نظرم مى‏رسد نوع این جلسات اقتضاى این را که بحث، متمرکز بر تجمیع شواهد و نقد شواهد بشود ندارد؛ هر چند مطلوب هست که به آن سطح برسیم ولى حسب حوصله و امکانات زمانى شاید بهتر باشد روى پیش‏فرض‏ها، اصول موضوعه و روش‏شناسى یک تألیف بیشتر توجه شود و به نقد آن قسمت‏ها پرداخته شود اما بحث از شواهد و نقد شواهد را مى‏شود به مجال‏هاى فراخ‏ترى مانند نوشتارها واگذار کرد شاید اینگونه تعمیم و نفع بیشترى داشته باشد.دو نکته محتوایى هم به نظرم رسید که از ارشادات اساتید عزیز استفاده کنیم یکى اینکه جریان شرق پژوهى همانطور که بهتر از من مستحضرید از 1970یا حداقل 80 به این طرف ماهیتش تا حدود زیادى متفاوت شده است. بحث پدیدارشناسى تاریخى یا هرمنوتیک تاریخى یا فنون دیگر به عنوان نگره‏هاى جدید در فنون تفسیر تاریخ بحث‏هایى است که مکاتب جدید به بار آورده شاید یک مقدارى توقع ما از تشکیل این جلسات تخصصى بیشتر باشد که با یک برش کلان ناظر بر روش‏هاى سنتى یا روش‏هاى نو بحث را خاتمه ندهیم در واقع روى شاخص‏هاى روش شناختى بیشتر تأکید کنیم تا ببینیم از میان گزینه‏هاى نوین بیشتر خودمان از کدامیک از اینها طرفدارى مى‏کنیم و بعد بناءً و مبناءً به نقد یک نوشتار بپردازیم.
نکته دیگر اینکه مرحوم شهید صدر در کتاب نشأة الشیعة و التشیع مدعى هستند که دو وجه روحى و سیاسى تشیع از بدو شکل‏گیرى اسلام با حضور مانیفست رسمى اسلام یعنى وحى آسمانى و خود قرآن شکل گرفته است. مکتب دو وجه دارد یا بُعد معرفت شناختى گزاره‏ها را شما مدنظر دارید و بحث مى‏کنید یا بعد حیات اجتماعى آن را. در هر دو شکل آن ما مى‏توانیم به یک بسط تاریخى قائل باشیم یعنى هم آموزه‏ها و گزاره‏ها هر چه بیشتر مى‏گذرد ـ اگر پویاشناسى کنیم یک مکتب را ـ بیشتر رو به رشد دارند در عمق و در گستره توسعه پیدا مى‏کنند هم به لحاظ حیات اجتماعى، نهادها و ساختارهاى مدنى آن مکتب بهتر و شفاف‏تر و متمایزتر شکل مى‏گیرد اما این بدین معنا نیست که ما براى شکل‏گیرى یک مکتب یک حد نصابى قائل باشیم و بگوییم از آن به بعد که آن بَعد را در بازخوانى تاریخ اسلام و تاریخ فکر شیعه بیاوریم براى مثلاً اواخر سده اول یا نیمه‏هاى سده دوم یا بعدتر از آن قائل باشیم. قاضى بهجت افندى هم که یک مفتى سنى بوده همین را قائل است که از ابتدا شکل‏گیرى مکتب شیعه با شکل‏گیرى اسلام توأم بوده اگر بفرمایید اسلام را هم نمى‏توانیم بگوییم از روز اول مکتب بوده هم در حوزه آموزه‏هاى معرفتى و هم در حوزه حیات اجتماعى ما اگر حد نصاب را اقل و اکثر ارتباطى ببینیم نه استقلالى، از همان اول به عنوان یک مکتب شکل گرفتند.
صالحى: من چند دسته مطلب دارم که فرصت بیان همه آنها نیست و فقط عنوان آنها را مى‏گویم اما یک نکته را بیشتر توضیح خواهم داد. در مورد بعضى از نقدهایى که به آقاى مدرسى شد تحقیق‏هایى کرده‏ام و آنها را وارد نمى‏دانم گرچه برخى هم ندرتا وارد بود. در موضوع هشام بن حکم و ابداع «نظریه عصمت» مقاله مادلونگ را خواندم و به نظرم حرف آقاى مدرسى و مادلونگ قابل دفاع است، و بحث سر «تئورىِ کلامى عصمت» بوده است نه عقیده عادى به معصوم بودن پیامبر یا امام، که مسبوق به سابقه است و قبل از هشام هم بوده. در مورد خود مؤلف و کتاب هم نکاتى دارم. نسخه انگلیسى و دو ترجمه چاپ آمریکا و ایران را هم مقایسه کرده‏ام و اضافات و تغییرات و اصلاحاتى در آنها هست که شایان توجه‏اند. مثلاً چند اشتباه چاپى مهم در نسخه فارسى چاپ ایران در ارجاعات وجود دارد که باید بدانها توجه داشت. در مورد استنادات و ارجاعات مؤلف هم نکاتى دارم.
اما فعلاً از همه اینها مى‏گذرم و بر نکته‏اى که آقاى علیزاده اشاره کردند تمرکز مى‏کنم که بهتر است ما بیاییم و مبانى و اصول مؤلف را بشناسیم. من در جلسه قبل مدعى شدم که مبنا و روش ایشان با ما فرق دارد؛ البته وقتى مى‏گوییم فرق دارد به این معنا نیست که با روش ما بالکل فرق دارد. نسبت روش مستشرقان و آقاى مدرسى با روش‏هاى ما عموم و خصوص من وجه است؛ یعنى نباید از حرف من این برداشت بشود که با یک چیز کاملاً متفاوتى مواجه مى‏شویم. اتفاقا آقاى مدرسى در برخى موارد عینا استنباطات پیشینیان را صحیح دانسته و آورده است.
تلقى بنده این است که روش آقاى سبحانى در مطالعه تاریخ گرچه در بین فضلاى حوزوى و سنتى خودمان شاید نسبتا جدید باشد اما هنوز ایشان با روش جدید فاصله زیادى دارند و در انتقاداتى که نسبت به آقاى مدرسى مطرح کردند به نظر مى‏آمد اصول و مبانى روش آقاى مدرسى را مد نظر قرار نداده‏اند. من برخى از این اصول و مبانى را در حدى که فهمیده‏ام و وقت اجازه مى‏دهد خدمت دوستان مى‏گویم.


جستجو  

کاربران حاضر  
فعلا:
3 مهمان و 0 کاربران ثبت نام شده حاضر.

شما می‌توانید از اینجا وارد سایت شده یا ثبت نام کنید.