جلسه دوم نقد «مکتب در فرآیند تکامل» در پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‏بیت علیهم‏السلام (قسمت 2)

(7068 مجموع کلمات موجود در متن)
(378 بار مطالعه شده است)  

جلسه دوم نقد «مکتب در فرآیند تکامل» (قسمت 2)
حجة الاسلام و المسلمین دکتر محمدتقی سبحانی
ارائه شده در پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‏بیت علیهم‏السلام

برای گرفتن نسخه‌ی PDF لطفاً اینجا را کلیک کنید

       روش‏شناسى مؤلف
در این روش براى تشخیص جعلى بودن یا متأخر بودن روایات و نقل‏هاى تاریخى، درایت یعنى متن و محتواى حدیث در بسیارى موارد مقدم بر روایت و اِسناد حدیث است. یعنى مدرسى براى تاریخ‏گذارى نقل‏ها اول به محتوا و قرائن حدیث نگاه مى‏کند تا ببیند این حدیث از کجاست و مال چه زمانى است (این روش شامل همه نقل‏هاى تاریخى، روایات و دیگر متون مى‏شود). یک روایت که شما در کتابى مى‏بینید، یک تاریخ ادعایى و ظاهرى دارد یعنى تاریخى که سند حدیثْ مدعىِ آن است. مثلاً تاریخ ادعایىِ صحاح اهل سنت عمدتا زمان پیامبر است و بر اساس ظاهرِ همه‏ى این نقل‏ها و اِسنادها گویا روایاتِ این صحاح، سخنان پیامبر است. ولى روش جدید مى‏گوید که تاریخ ادعایى، یک چیز است و تاریخ واقعى چیزى دیگر است. ایشان بحث تاریخ ادعایى را در جواب خود به آقاى رضایى در نقد و نظر مطرح کرده است و مى‏گوید شما تاریخ ظاهرى روایات را لزوما تاریخ واقعى آنها نگیرید. باید یک روایت را با نقدهاى محتوایى و متنى سنجید و آن‏وقت است که تازه مى‏فهمیم این روایت متعلق به چه زمانى و چه جایى است. قرائنى هم براى تشخیص این تاریخ واقعى وجود دارد:
1. یکى از این قرائن عبارت است از ارجاعاتى که در متن حدیث هست به وقایع، حوادث، مکاتب، افکار و امور دیگرى که ما تاریخ آنها را مى‏دانیم. این ارجاعات تعیین مى‏کنند که این روایت مال چه زمانى است، ولو سند روایت، آن را به گذشته‏ها و به پیامبر یا ائمه سلف برگرداند. گاه مثلاً ارجاعات موجود در متن حدیث مشخص مى‏کند که روایت مربوط است به فلان قضیه در قرن دوم یا سوم هجرى، گرچه آن حدیث توسط راوىِ جاعل از زبان معصوم و به صورتى آینده‏نگرانه گفته شده است. راویان این کارها را مى‏کرده‏اند براى اینکه بتوانند در جدال‏هاى کلامى، سیاسى و غیره بر طرف‏هاى مقابل پیروز بشوند. مثال‏هاى آن ـ چه در روایات شیعه و چه در اهل سنت ـ زیاد است و فعلاً کلیات آن را مى‏گویم.
2. مناطق شیوع حدیث و راویانى که به نقل آن حدیث اهتمام داشته‏اند نیز یکى از قرائن دیگر است که مى‏تواند منشأ روایت را مشخص کند. آیا منشأ نبوى دارد یا از ائمه است و یا توسط گروه یا فرد خاصى جعل شده است.
3. یکى دیگر از راههاى کشف جعل در روایات، شناخت افرادى است که در آن روایت ذى‏نفع هستند یا از آن متضرر مى‏شوند. یعنى باید ببینیم طرف حساب روایت کیست. اینها قرینه است بر منشأ صدورِ روایت و احیانا جعل آن.
4. یکى از قرائن دیگرِ متأخر بودن روایت از زمان ادعایى‏اش، مفاهیم یا تعابیر و مصطلحات به‏کار رفته در نقل‏هاست، که مطمئنیم این مفاهیم و تعابیر در آن زمانِ ادعایىِ روایت اصلاً نبوده‏اند. من براى همه مواردى که گفتم مثال‏هایى دارم که اگر خواستید ارائه مى‏کنم.
اما مسئله مهم دیگر مسئله پیش‏فرض‏هاى مورخ است. هیچ مورخى بدون پیش‏فرض وارد مطالعه متون و منابع نمى‏شود؛ چه مورخِ دینىِ سنتى، چه دین‏دارِ نواندیش مثل آقاى مدرسى و چه مورخى که اصلاً دین‏دار نیست، مثل یک مورخ سکولار. هیچ کدام از اینها بدون پیش‏فرض نیستند. فقط مهم این است که توجه داشته باشیم که هر کدام با چه پیش‏فرضى وارد تاریخ‏نگارى شده‏اند. اگر مؤمنانى مثل ما با مبانى کلامى و عقیدتى‏مان وارد مطالعه و تحقیق در تاریخ بشویم خیلى از منقولات تاریخ را راحت قبول مى‏کنیم؛ مثلاً اگر براى اولیاى دین نقل معجزه‏اى شده باشد به‏راحتى برایمان قابل قبول است؛ یا اگر یک نقل تاریخ و روایى شامل اِخبار به غیب و آینده توسط نبى یا ائمه باشد، در قبول آن مشکلى نداریم. مثلاً از پیامبر نقل مى‏شود که القدریة مجوس هذه الامه. آنان که اِخبار به آینده را از جانب نبى، شدنى مى‏دانند مى‏توانند این را راحت قبول کنند، با اینکه در زمان خود پیامبر قدریه‏اى نبوده است. اما دین‏دارِ نواندیش یا مورخِ سکولار ممکن است این نوع اِخبارهاى به آینده را جعلى بداند. چون اصولاً براى نبى، علم به غیب ـ در امور این‏چنینى یا مطلقا ـ قائل نیست. مبنا و پیش‏فرض روش جدید این است که انسان‌هایى که ما در تاریخ با آنها سروکار داریم همین طرق عادىِ علم و معرفت را داشته‏اند که ما اکنون داریم. لذا نقل‏هاى مبتنى بر علم غیب و اِخبار از آینده، جعل توسط متأخرین‏اند. همچنین قدرت‏هاى انسانىِ آنها هم شبیه ما بوده و انسان‌هاى گذشته هم مانند ما توانایى‏ها و ضعف‏هاى امروزین بشرى را داشته‏اند و استثنا هم ندارد. لذا با این پیش‏فرض، هیچ نقلِ معجزه‏اى مقرون به صحت نیست و هیچ تبیین تاریخى‏اى که مبتنى بر عقیده به امور اعجازآمیز باشد اعتبار ندارد. اما در نگاه و روش دینىِ رایج، برخى انسان‌ها که اولیاى دین‏اند، وضعیتى استثنایى دارند و هم علم خاص و ویژه براى آنها تصور مى‏شود و هم قدرت‏هاى مخصوص دارند در اظهار معجزات و خرق عادات، و از ضعف‏ها و خطاهاى بشرى هم مصون هستند. لذا براى یک مورخ دین‏دار نقل‏هایى که حاکى از معجزه یا علم غیب یا اِخبار آنها به امور آینده است به‏راحتى قابل قبول است؛ ولى در روش جدید همه افراد یکسان حساب مى‏شوند و حساب ویژه‏اى براى کسى باز نمى‏شود.
این از اصول موضوعه یا پیش‏فرض‏هاى روش جدید است و مشخص است که تفاوت دو روش در کجاها بروز مى‏کند. اگر با این دید به کتاب آقاى مدرسى نگاه شود مشخص مى‏شود که بسیارى از روایات و نقل‏ها که به کنار نهاده شده یا جعلى تلقى شده‏اند حاوى این امور بوده‏اند. هر روایتى از پیامبر یا ائمه که پیش‏گویى یا اظهار نظر در مورد یک امر متأخر از نبى یا آن امام است طبق روش جدید، جعلى است. یعنى جعل متأخرین است براى اینکه با اِسناد دادن سخنان خود به امامان گذشته یا به پیامبر که مرجع حجیت در آن جامعه هستند، حرف خود را به کرسى بنشانند یا پشتوانه براى نظرات و عقاید خود درست کنند. این متأخرین، مطلب را به صورت اِخبار از آینده و اِخبار از آن امرِ مورد نزاع، در دهان آن بزرگوران مى‏گذارند براى اینکه در مجادله‏ى عقیدتى یا سیاسى‏شان پیروز شوند یا حرف‏شان در جامعه مقبولیت داشته باشد. با این نوع نگاه حساب کنید چقدر از روایات شیعه و سنى کنار مى‏رود! مثال جدى این مطلب در کتاب آقاى مدرسى قضیه‏ى احادیث خلفاى اثناعشر است. اگر مى‏خواهید کتابى ببینید که با مبانى رایج حوزوى نوشته شده و این روایات را که مشتمل بر پیشگویى‏هاى زیادى است قبول کرده، کتاب دوازده جانشین آقاى غلامحسین زینلى را ببینید که توسط همین پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى منتشر شده است. این کتاب بدون اینکه نگاه تاریخى و نقادانه به این روایات داشته باشد کارى جدلى و کلامى است علیه اهل سنت و به آنها مى‏گوید این روایات در کتب خودتان هست و اینها را نمى‏شود بر خلفاى شما حمل کرد پس حتما ائمه ما هستند. این کتاب اصلاً بررسى انتقادى و تاریخى نمى‏کند که این روایات از کجا شروع شده، راویان اولى آن چه کسانى بودند و چه انگیزه‏اى داشتند و راویان ثانوى چه کسانى بودند و چگونه این روایات بین مکاتب و فِرَق مختلف دست به دست شد تا به کتب شیعه و معاجم حدیثى اهل سنت رسید. اما آقاى مدرسى این کار را مى‏کند.
واسعى: آقاى صالحى فرمایش شما خیلى کلى و البته مفید است ولى اگر ناظر به موضوع چند نکته را بفرمایید و بحث را تمام کنید. خیلى داریم به حواشى مى‏رویم.
صالحى: یک نکته دیگر اینکه مکرر در انتقادات گفته شد که مثلاً چرا ایشان از رجال کَشّى دو تا روایت را آورده اما هجده‏تاى دیگر را نیاورده؟ غیر از مطالب قبلى که در مورد روش ایشان در نقادى و تشخیص جعلى بودن نقل‏ها گفتم، خود آقاى مدرسى در جواب به آقاى رضایى گفته که بر اساس فرضیه و آزمون عمل مى‏کند. ما مواجهیم با متونى حاوى روایات متعددِ متعارض و مختلف. اگر به منابع شیعه اکتفا نکنید و متون مذاهب دیگر را هم در نظر بگیرید که این روایات خیلى بیشتر هم مى‏شود، و در کتاب آقاى مدرسى از متون بسیارى از فرق دیگر اسلامى هم استفاده شده است. براى تبیین همه‏ى این روایات هر کسى مى‏تواند نظریه‏اى بدهد و طبعا هر نظریه نمى‏تواند همه این روایات متعارض را در بربگیرد و برخى را کنار خواهد گذاشت. ایشان هم همین کار را کرده و در این کتاب سعى کرده بر اساس همان مبانى و روش‏هاى جدیدِ تحقیق تاریخى بهترین نظریه را بدهد. بهترین نظریه خصوصیاتش چیست؟ یکى اینکه کم‏مؤونه‏تر و کم‏تکلف‏تر باشد. یکى اینکه شواهد را بهتر بتواند سازمان دهد. و براى موارد مخالف که آنها را نیاورده، اگر هم تصریحا توجیهى نیاورده لااقل بنا بر مبنا و روش معین خودش توضیح و توجیه داشته باشد. آقاى مدرسى گاه این گونه توضیحات را در خود کتاب آورده و گاه نیاورده، اما با لحاظ کردن مبانى و روش ایشان، نوع تعامل ایشان با متون، قابل فهم است.
این کتاب محصول و فراورده یک فرایند علمى است. به این معنا که مؤلف، یک سیر عظیمى را طى کرده و نقل‏هاى مختلفى را بررسى و نقادى کرده و نتیجه‏ى آن سیر را اینجا آورده است. اگر ایشان مى‏خواست آن سیر تحقیقى را تصریحا بگوید، کار به چند جلد کتاب مى‏کشید! هیچ کدام از ما هم این کار را نمى‏کنیم؛ یعنى همه سیرى را که رفته‏ایم نمى‏گوییم. منتها کسانى که با اصول و مبانى و روش‏هاى مؤلف آشنایى دارند نحوه‏ى سیر و نقادى ایشان را متوجه مى‏شوند. مثلاً به نظر ایشان تمام احادیث خلفاى اثناعشر ـ چه اهل سنت روایت کرده باشند و چه شیعه ـ جعلى هستند. البته در کتاب به این مطلب تصریح نکرده و بنده صریح آن را مى‏گویم. راویان شیعه هم تا یکى دو قرن، از این روایات اعراض داشتند و در اواخر غیبت صغرى است که اینها را از اهل سنت گرفته‏اند. موارد نقض این مطلب را هم در خود کتاب در پاورقىِ مفصلى آورده و توضیح داده است. در بسیارى موارد هم خود ما با توجه به روش و مبانى ایشان مى‏توانیم دریابیم که چرا روایات دیگر را کنار گذاشته و مخدوش دانسته است.
به نظر بنده تا زمانى که کسى نیاید همه موارد و استنادات ایشان را در نظریه‏اى متفاوت با نظریه ایشان بگنجاند که آن نظریه، خصوصیات یک نظریه علمىِ تاریخى را داشته باشد، کلیت نظر ایشان در این کتاب معتبر است. اما اگر کسى توانست این کار را بکند، این کتاب از اعتبار مى‏افتد و نظریه جدید جایگزین آن خواهد شد.
سبحانى: شما اجازه دهید نقد مى‏کنیم.
صالحى: در مورد مناقشه در استنادات و ارجاعات ایشان هم سؤال بنده این است که از حدود 2900 استناد و ارجاع موجود در این کتاب چقدر از آن واقعا تا الآن توسط منتقدین به‏نحو عینى و نه با کلى‏گویى مخدوش شده است؟ طبق شمارش بنده این کتاب 2900 ارجاع دارد. وقتى دقیقا میزان استنادات مخدوش ایشان به صورت موردى بررسى شود معلوم مى‏شود که چقدر از این کتاب فعلاً بى‏اعتبار است یا در ادامه از اعتبار خواهد افتاد.
واسعى: مطالبى که آقاى صالحى ارائه کردند در چندین صفحه نوشته‏اند و مى‏توانند تکثیر کنند تا دوستانى که مى‏خواهند ببینند.
محمدى: با توجه به مقتضیات این کتاب که کتاب تاریخ آمیخته با کلام است اگر آقاى سبحانى سه حوزه را جدا مى‏کرد خیلى مناسب‏تر بود. یکى مبانى مؤلف، یکى روش استنتاج ایشان از گزاره‏هاى تاریخى و سوم نتایجى که ایشان گرفته این سه حوزه اگر جدا شود به نظرم فرمایشات ایشان بیشتر قابل استفاده مى‏شود.
واسعى: همانطور که آقاى سبحانى فرمودند تئورى که نویسنده در بخش اول ارائه مى‏کنند در بخش دوم درصدد اثبات و تبیین درست و کامل آن برمى آیند لذا ما بحث را به بخش دوم مى‏کشانیم. درباره سئوالاتى که دوستان داشتند آقاى صفرى و آقاى سبحانى مطالبى بفرمایند و بعد وارد بخش دوم بشویم.
صفرى: ابتدا اشاره کنم که من بعضى نقدهایى که آقاى سبحانى مى‏فرمایند قبول دارم. هدف عمده این جلسه هم این بود که واهمه نقد این کتاب آن هم با یک تبیین کننده ریخته شود که بحمداللّه‏ برگزار شد و دوستان خیلى خوب وارد بحث مى‏شوند و تجربه خوبى است. در مورد فرمایش آقاى عبدالمحمدى، نکته‏اى که من گفتم این بود که اثر حاضر، بهترین کتابى است که در تاریخ فکر تشیع نوشته شده و با تاریخ هماهنگ مى‏شود. یعنى یک فرد تاریخى خیلى خوب مى‏تواند این کتاب را دریابد و با مشکلى مواجه نشود مثلاً اگر آن تصورى که آقاى علیزاده به آن اشاره کردند ما بگوییم که تشیع با آموزه‏هاى کلى آن از دوره پیامبر بوجود آمده و مثلاً طرفدارانى هم داشته است، شواهد این را در کتاب‌هاى کلامى و حدیثى مى‏توانیم پیدا کنیم اما در کتاب‌هاى تاریخى نه. یک مورخ با توجه به آن بى‏طرفى و عدم ارزش گزارى نمى‏تواند اینها را هضم کند و در جلسه گذشته عرض کردم شاید این از کم کارى ما باشد که الآن این کتاب به عنوان بهترین کتاب معرفى مى‏شود. ممکن است کتاب‌هاى مشابه خیلى کم داشته باشیم شاید کتاب منحصرى باشد ولى به هر حال دوستانى که کلام سنتى را قبول دارند مى‏توانند یک کتابى را با همین شیوه در تاریخ فکر کلام سنتى بنویسند که بر این کتاب برترى داشته باشد.
نکته دیگر در رابطه با «الجمع مهما امکن»؛ ایشان نمى‏خواهد این را به عنوان یک قاعده فقهى مطرح کند بلکه مى‏گوید این در سنت مذهبى ما رایج است حتى در گفتگوهایمان این را گاهى وقتها بکار مى‏بریم و مى‏گوییم اگر بتوانیم جمع کنیم خوب است. هر روایتى در تعارض با آن مواجه مى‏شویم، حتى روایات مربوط به کربلا، امام حسین علیه‏السلام یا روایات دیگر وقتى با تعارض مواجه مى‏شویم اولین چیزى که به ذهنمان مى‏رسد جمع است که شاید اینطورى باشد، شاید آن طور باشد، قبل از اینکه سراغ نقدهاى سندى و محتوایى برویم در سنت مذهبى ما چنین چیزى رایج است. عبارت ایشان هم در فقه نیست بلکه مى‏گوید: «قاعده الجمع مهما امکن اولى من الطرح بدان گونه که در سنت مذهبى ما رایج است...» این عبارت ایشان است. در رابطه با روش مستشرقان آقاى صالحى بحث‏هاى خوبى کردند که بعضى‏ها را قبول دارم و بعضى را قبول ندارم. مثال‏هایى که زدند بعضى را قبول ندارم به خصوص مثال آخر که روایات اثنى عشر همه جعلى باشد نه چنین چیزى نیست امکان اثبات حتى با روش ایشان هم هست خود او هم قبول دارد که تعدادى از آنها درست است.
در رابطه با سخنان آقاى صرامى عرض من این است که روش آقاى مدرسى در کل ممکن است تازه نباشد و همان نقد محتوایى است که شاید قدماى ما هم بکار مى‏بردند و حتى در روایات و قبل از نقد سندى به آن سفارش شده است اما نکته‏اى که تفاوت ایجاد مى‏کند با روش قدماى ما ملاکهایى است که ایشان با استفاده از نقد مستشرقان مى‏گیرد مثل بسترشناسى تاریخى، زبان‏شناسى، جغرافیاشناسى، اینها ملاک‏هاى جدیدى است که مستشرقان در روش‏هاى خود اشاره مى‏کنند. مثلاً احتجاج طبرسى را نگاه کنید بعضى از این گفتگوها به زمان امام على علیه‏السلام نمى‏آید. ادبیات داستانى است که در بعضى از گزارش‏هاى ما هست این مطالبى است که ایشان اضافه مى‏کند به نقدهاى محتوایى.
سبحانى: من فکر مى‏کنم نحوه اداره جلسه باید یک مقدارى منضبط‏تر باشد تا به نتیجه برسیم. اگر قرار باشد در بحث‏هایى که در حاشیه اصل نقد مى‏شود یک فصل جدیدى باز شود با یک تعابیرى، این عملاً بحث را از مسیر اصلى خود خارج مى‏کند. ما بحث روش‏شناسى را در جلسه اول داشتیم اگر دوستانى نکته‏اى داشتند همان جا باید مطرح مى‏کردند ثانیا، بحث روش‏شناسى را باید تطبیق کنید بر مصداق مورد نظر ما، نه چیزى بگویید که خود مؤلف هم قبول ندارد.
روش مؤلف و روش مستشرقان
آن نکاتى که جناب آقاى صالحى فرمودند پاره‏اى از آنها تقریبا مى‏شود گفت جزو بدیهیات نقد حدیث و تحلیل تاریخ است، حالا یک کلمه «سنتى» مى‏گوئیم ظاهرا مقصود دوران طبرى و صد سال یا دویست سال قبل است اما امروز در محافل تاریخ و تاریخ تفکر در این موارد وفاق دارند حتى از ناحیه کسانى که شما آنها را سنتى مى‏دانید آن مطالبى که اول در نقد محتواى حدیث فرمودید بارها اعمال شده و مقاله نوشته‏اند و موجود است. اما اینکه شما روش جناب دکتر مدرسى را کاملاً بر روش مستشرقان تطبیق کردید جا دارد اندکى احتیاط کنیم و نظر خودمان را بر ایشان تحمیل نکنیم. روش مستشرقان مثل یک غول بى‏شاخ و دُم یا مثل انرژى هسته‏اى نیست که بگوییم عده‏اى کشف کرده‏اند. یک روش تحلیل تاریخ است که محققان و تاریخ پژوهان به روش‏هایى رسیده‏اند روش‏هاى بهتر تشخیص داده‏اند، آنها را به کار برده‏اند.
امّا بحث پیش فرض‏هایى که اشاره کردند بخشى از روش‏شناسى است که پیش فرض‏هاى جدید گاه با پیش فرض‏هاى گذشتگان فرق مى‏کند ولى اینگونه که آقاى صالحى فرمودند نیست که هرکسى روش مستشرقان را قبول کند (از جمله آقاى مدرسى)، به تمام آن جزئیات وفادار باشد، اینطور نیست. ایشان کسى نیست که بخواهد همه مبادى متافیزیکى را کنار بگذارد و از مبادى سکولار یا ماتریالیستى آغاز کند؛ کتاب گویاى این نکته است. شما کتاب‌هایى را مطالعه کرده‏اید که جاى تشویق دارد امّا بى‏تردید بسیارى از کتب و مقالات را در این زمینه ندیده‏اید، شما مقاله اشتروطمان را در مورد شیعه ببینید که جزو اولین کارها در مورد تاریخ تشیع است، کتاب آقاى دکتر جواد على، مونتگمرى وات، مجموعه مقالات چهار جلدى که انتشارات راتلج در سال 2007 در حوزه تاریخ تفکر شیعه منتشر کرده و انبوهى از مقالات را گردآورده است. اینها را ببینید، این طور نیست که همه آنها روش واحد، و پیش فرض‏هاى ثابت و یکسانى دارند. بدیهیاتى که شما در این جلسه اظهار کردید همه قبول دارند امّا این‏گونه نیست که همه بپذیرند که ما هر گزارشى که دلالت بر یک قدرت یا علم خاص براى کسى کرد، او را رد کنیم و مجهول بدانیم. نه تنها هیچ دلیل عقلى بر نفى آن وجود ندارد بلکه حتى غیرالهیون هم چنین پدیده‏هایى را قبول دارند.
اى کاش به جاى این همه توضیح واضحات، نقدهایى را که در جلسه قبل مطرح شد با روش‏شناسى خود ایشان دفاع مى‏کردید آقاى علیزاده اشاره کردند که الآن بحث روش‏شناسى تحلیل تفکر و تحلیل تاریخ خیلى پیشرفته‏تر از آن چیزى شده که جنابعالى آن را روش جدید مى‏دانید و فکر مى‏کنید جدید است امروز تحلیل تاریخ ابعاد مختلف پیدا کرده که حتى مباحث فیزیک و شیمى آمده در حوزه تاریخ به عنوان یک مأخذ و منبع تلقى مى‏شود. آقاى مدرسى بر خلاف آن‏چه شما مى‏پندارید مثل یک مستشرق غربى و بیرون از وادى اسلام بر کرسى داورى که اگر اینچنین باشد دهها استدلال ایشان در خود این کتاب نقد مى‏شود.
پس روش مستشرقان یک امر انتزاعى کلى است مثل این است که بگوئیم روش مسلمانان در فقه چیست؟ آدم نا آشنا به فقه اسلامى است که مى‏گوید روش فقهاى اسلامى، فقهاى اسلامى گرایش‏هاى مختلف دارند، این عنوان انتزاعى را بگذاریم کنار و به طور مشخص نسبت به ادعاها و مدارک ایشان و همچنین نقدهاى ما نشان دهید که در کجا از روش‏شناسى علمى عدول کرده‏ایم.
امّا نسبت به فرمایش آقاى علیزاده مکتب در تشیع از آغاز بوده است، چون جلسه گذشته مطرح شده بود و ایشان شاید حضور نداشتند و ممکن است برداشت متفاوتى کردند. قبلاً گفتیم بر اساس مستندات و مدارک تاریخى واژه تشیع واژه‏اى بوده که از زمان پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله رواج داشت و «شیعة علىٍ» گفته مى‏شد و بعد از سقیفه نیز مطرح شد. اما این‏ها اثبات کننده مکتب به معناى مصطلحى که گاهى اوقات گفته مى‏شود نیست. تشیع یعنى گروهى بر محور ولایت امیر مؤمنان جمع شدند وفادارى خود را اعلام کردند و چارچوب اندیشه تشیع را هم باور داشتند اما لزوماً استدلال‏ها و مفاهیم کلامى که در زمان امام صادق و امام باقر علیهماالسلام مطرح شده در زمان حضرت امیر علیه‏السلام در بین اصحاب ایشان نبوده است. اساسا کلام دانشى است بشرى بر خلاف عقاید و معارف، همانطور که فقه دانشى بشرى و تکامل‏پذیر است. کسى انتظار ندارد که ادله شما بر اثبات وجود خدا دقیقا در همان روز اول گفته باشند. بنابر این اطلاق مفهوم مکتب در مفهوم اجمالى آن بر تشیع درست است اما مکتب به معناى مصطلحى که امروز در واژگان جدید بکار مى‏رود نه تنها بر تشیع بلکه بر اصل اسلام هم در دهه‏هاى نخستین نمى‏توان اطلاق کرد. تأکید مى‏کنم که چنین انتظارى بى‏جاست چون ما معتقدیم ترویج مکتب و توسعه هر اندیشه‏اى باید فرایند اجتماعى و تاریخى خود را طى کند. اگر برداشت بدى از صحبت من بود اصلاح بشود.
واسعى: هر فکرى یک منشأ وجود دارد و استقرار فکر عقیدتى شیعه هم همین گونه است. یک تفاوت و تمایز جدى بین فکر شیعى با دیگر افکار و عقاید وجود دارد و آن این است که فکر شیعه در بستر استقرار و توسعه خود هم چنان با امامان خود سر و کار دارد یعنى کسانى که مى‏توانند آن فکر را به درستى و بدون آرایه‏ها و انحرافات عرضه بکنند. لذا مطالعه فکر شیعى یک روش دیگرى را طلب مى‏کند که متفاوت با روش‏هاى مطالعات تاریخ فکر دیگر ادیان و مذاهب هست.
خیلى متشکرم از توضیحات آقاى سبحانى و آقاى صفرى. با اینکه هم‏چنان مباحثى در این بخش وجود دارد، این بخش را مى‏بندیم و وارد حوزه بعدى مى‏شویم. دسته‏اى از دوستان هنوز پرسش‏هایى دارند و حیفم مى‏آید این پرسش‏ها را نشنویم ولى مى‏گذاریم براى دوره بعدى گفتگو. همانطور که اشاره شد بخش دوم کتاب، بخش بسیار مهمى است؛ مؤلف مفهوم امامت را در بعد علمى و معنوى در بخش دوم پى مى‏گیرد و در پى آن است که خط تشیع را به درستى ترسیم کند و مدعیان تشیع را از این خط خارج کند به همین جهت به چهار گروه یا چهار طیف اشاره مى‏کند: گروه غالیان، مفوضه، مقصره و معتدله. در خدمت آقاى صفرى هستیم در تبیین این بخش و نظراتى که دارند به طور خلاصه بفرمایند. البته آقاى صفرى بر خلاف بخش اول که تا حدى درصدد بیان ویژگى‏هاى مثبت کتاب بودند و طبیعتا جایگاهى دفاعى داشتند در این جا بیشتر قصد نقد را دارند.
خلط فوق بشرى و بشر مافوق
صفرى: من صحبت را دو بخش مى‏کنم یک بخش تبیینى که آقاى دکتر سبحانى بعد نقد مى‏کنند و یک بخش نقدهاى خودم. قبل از اینکه وارد بحث شوم دو مقدمه بگویم: اول درباره چند لفظ است که باید تعریف اینها را خوب بفهمیم، بعد وارد بحث شویم: آن چند لفظ عبارت است از: فوق بشرى، بشر ما فوق و اصطلاحات تاریخى و فرا تاریخى.
فوق بشر یعنى به یک بشر ما نسبتى بدهیم که او را از دایره بشریت خارج کند و بالاتر ببرد مثلاً نسبت خلق، رزق، الوهیت، ربوبیت، اینها را اگر به یک بشر بدهیم دیگر از بشریت خارج شده و فوق بشر مى‏شود. بشر مافوق این است که نهایت کمالاتى که یک بشر مى‏تواند کسب کند به او نسبت بدهیم و لو اینکه این به مرحله استثنایى برسد استثناءهایى هم داشته باشد. مثلاً مواردى از علم غیب یا عصمت را ما به یک بشر استناد بدهیم این فوق بشر نمى‏شود بلکه مى‏شود بشر ما فوق حتى معجزات را کم یا زیاد به یک بشر نسبت بدهیم این دیگر فوق بشر نمى‏شود. اصطلاح فرا تاریخى این است که در هنگام تحلیل، با ائمه مثل یک شخصیت تاریخى برخورد کنیم، با امکاناتى که همه شخصیت‏هاى تاریخى مشابه دارند و چیزى غیر از او به او نسبت ندهیم. موارد فرا تاریخى مانند اینکه بگوییم وقتى امام حسین علیه‏السلام مى‏خواهد به کربلا برود جنیان آمدند کمک کنند، ملائکه آمدند کمک بکنند ایشان همه آنها را کنار زد. یا از مواردى که در اختیار دیگر افراد بشر نیست استفاده شد مثل اینکه امام کاظم علیه‏السلام در مجلسى به شیرهاى پرده گفت بیایید جادوگر را بخورید. اینها چیزى است که در اختیار بشرهاى دیگر نیست و مى‏شود فرا تاریخى، که با معیارهاى تاریخى هم بعضى اوقات نمى‏شود اینها را سنجید. برخى از این اصطلاحات در فرمایشات مؤلف خلط شده است. به خصوص اصطلاح فوق بشر با بشر مافوق مثلاً ایشان معجزات و علم غیب را که به ائمه نسبت مى‏دهیم مى‏گوید اینها مسائل فوق بشرى است در حالى که اینها فوق بشرى نیست و ما با همان ملاکى که ایشان قبول دارد یعنى قرآن مى‏توانیم مواردى پیدا کنیم که انسان‌هایى داراى چنین قدرتهایى بودند.
امام در نظر مؤلف
مقدمه دوم این است که بالاخره امام در نظریه ایشان چه کسى است و چه خصوصیاتى دارد؟ امام را در نظر ایشان مى‏شود از چند جهت بررسى کرد: یکى از جهت علمى که از امام وارث علم پیامبر است و مفسر و تبیین کننده شریعت است و جانشین پیامبر در دین. دوم از جهت سیاسى، امام حق ریاست عالیه بر جامعه اسلامى را دارد که از این حق منع شده و از طرف دیگر ما موظفیم اطاعت بى چون و چرا از امام داشته باشیم. اما از جهت معنوى آیا امام ولایت بر تکوین دارد؟ نه چنین چیزى نیست فقط از جهت معنوى چیزى که ایشان متذکر مى‏شود این است که امام به خاطر شأن خاصى که دارد موجود با برکتى است که مورد فیض خاص خداوند قرار گرفته است، غیر از این دیگر ایشان چیزى قبول نمى‏کند.
ورود غلو به تشیع
اما اگر بخواهیم وارد تبیین نظریه ایشان و سؤال آقاى واسعى شویم ما در زمان امام اول تا چهارم، مظاهر غلو را در میان شیعیان امامیه نمى‏توانیم ببینیم. مظاهر غلو مشخصا از زمان امام باقر و امام صادق علیهماالسلام در میان امامیه شروع به رخنه مى‏کند. به نظر ایشان این مظاهرى که ما مى‏بینیم تحت تأثیر کیسانیه هست چون در قرن دوم کیسانیه از هم مى‏پاشند و عده‏اى از آنها به درون امامیه مى‏آیند و امامیه تحت تأثیر قرار مى‏گیرند و این مظاهر در میان امامیه هم رشد مى‏کند. برخى از گروه‏هاى کیسانیه به الوهیت امامان خود قائل بودند که به تعبیر ایشان این الوهیت ادعاى دو بخشى بود یعنى وقتى کسى مى‏گفت که فلانى امام است یعنى من پیغمبرش هستم، در میان امامیه کسانى که به الوهیت، نبوت، حلول و تناسخ که برخى از مظاهر غلو هست قائل شدند از میان شیعه امامیه رانده شدند بنابراین یک عده دیگرى آمدند و مسائل دیگرى را درباره ائمه مطرح کردند تا بتوانند خود را در شیعه ماندگار کنند. این مظاهر جدیدى که اینها مطرح کردند برخى از شئون امامت بود مثل علم غیب، اینکه امام خلق مى‏کند، رزق مى‏دهد و تشریع احکام مى‏کند که بعدها مسئله میراندن، حضور در همه جاها و مکانها، زبان‏دانى ائمه و دریافت وحى به این مظاهر اضافه شد و اینها آمدند به پیروى از کیسانیه گفتند ائمه موجوداتى فوق بشرى هستند.
خلط مفوضه و غلات
اینکه مى‏گویم خلط شده همین جاست که برخى از مظاهر غیر از خلق و رزق و اینها را مظاهر فوق بشرى حساب مى‏کند. در دهه‏هاى سوم و چهارم قرن دوم اینها گروهى را تشکیل دادند به نام مفوضه. در اینجا یک تقسیم بندى دو وجهى از غلو دارد که برخى از نقدهاى ما هم به اینجا بر مى‏خورد که خوب است این روشن شود. ایشان غلو را به درون گروهى و برون گروهى تقسیم مى‏کند. غلو درون گروهى آن بود که برخى از شیعیان مطرح کردند و ماندگار شد و از درون جامعه شیعى طرد نشدند. ملاک‏هایى که مشخصا براى آن ذکر مى‏کند، خلق و رزق و تشریع احکام و میراندن و علم غیب و اینهاست. غلات برون گروهى آن غلاتى بودند که مطالبى مطرح کردند که جامعه شیعه نتوانست آنها را بپذیرد و آنها را طرد کرد مثل حلول، تناسخ، ادعاى الوهیت، ادعاى نبوت ائمه و اینها طرد شدند.
ما به تقسیم دو وجهى ایشان اعتراض داریم و به خصوص با توجه به مصادیقى که براى اینها نقل کرده غلو را سه وجهى تقسیم مى‏کنیم. یکى همین دو وجهى که ایشان گفتند غلو در ذات که همان غلو برون گروهى ایشان است. کسانى که قائل به الوهیت ائمه، نبوت، حلول و تناسخ هستند و مطالبى که مورد پذیرش ائمه و جامعه شیعى قرار نگرفت معتقد بودند، اینها را در کتابم غالیان گفته‏ام. نوع دوم غلات، غلاتى که در صفات غلو کردند یعنى در ذهن خود ائمه را بشر دانستند اما صفاتى به آنها اختصاص دادند که صفات بشرى نبود و یک بشر نمى‏توانست این صفات را داشته باشد. مشخصه اینها خلق و رزق و تشریع کلى احکام است، وگرنه علم غیب و حضور در همه جا، زبان‏دانى و الهام شدن اینها جزو غلو در صفات نبود. شیعیان و امامیه با هر دو گروه یک نوع برخورد کردند، یعنى هر دو گروه را طرد کرد چه کسانى که قائل به الوهیت بودند چه کسانى که قائل به خلق و رزق بودند. نمونه‏اش روایاتى است که خود ایشان هم استناد مى‏کند: «الغلات کفار و المفوضه مشرکون» و همان برخورد عملى که ائمه نسبت به غلات دسته اول سفارش کردند نسبت به دسته دوم هم سفارش کرده‏اند: با مفوضه معامله نکنید ازدواج نکنید، معاشرت نکنید، بایکوت کامل کردند. بنابراین در کلام ایشان بین این دو دسته خلط شده است.
قسم سومى که در غلو وجود دارد، غلو در فضایل است که این بحث سلیقه‏اى است ممکن است یکى قبول کند و دیگرى قبول نداشته باشد مثلاً شاید به نظر کسى معجزه، علم غیب مطلق، الهام شدن به ائمه برخى از فضایل باشد که در تفویض جاى نمى‏گیرد در غلات دسته اول هم جاى نمى‏گیرد. اگر بخواهیم واژه‏شناسى بکنیم مفوضه یعنى چه؟ تفویض یعنى واگذار کردن، طبیعى هم هست واگذارى یعنى خداوند خلق و رزق و تدبیر جهان را به یک عده دیگر واگذار کرد و خودش کنارى نشست. دیگر در واژه تفویض علم غیب و حضور در همه جا، زبان‏دانى و این ویژگى‏هاى خاص ائمه وجود ندارد. ایشان خلطى انجام داده و از آن نتایج خیلى مهمى گرفته است، از جمله اینکه کسانى که به ولایت تکوینى و مسائل دیگر قائل هستند ادامه دهنده راه مفوضه‏اند. در حالى که در هیچ یک از کتب فرق و ملل و نحل تفویض به این گستردگى معنا نشده و همه گفته‏اند تفویض یعنى خداوند محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و على علیه‏السلام را آفرید و بقیه امور خلق و رزق را به اینها تفویض کرد، دیگر آن ویژگى‏ها را مفوضه نسبت نداده‏اند. اصولاً واژه مفوضه را اگر بخواهیم تاریخ‏شناسى کنیم اجمالاً من نگاهى کردم در زمان امام رضا علیه‏السلام بیشتر این واژه شایع شد. این بزرگانى که ایشان مثال مى‏زند که مفوضه بوده‏اند در هیچ کتاب رجالى به تفویض متهم نشده‏اند.
اشکال در مصادیق غلات
کار دیگرى که ایشان مى‏کند مصداق‏یابى براى آن دو نوع غلو است. یعنى غلات برون گروهى و درون گروهى. با توجه به مطالعات رجالى که داشتم متوجه نشدم اینها را چگونه مصداق‏یابى کرده است. مثلاً محمدبن‏سنان یکى از بزرگان شیعه است، در کتب اربعه روایاتى دارد روایات فقهى و غیره فقهى دارد، ایشان این شخصیت را جزو غلات برون گروهى حساب کرده یعنى در ردیف ابوالخطاب، مغیره و دیگران، یعنى جامعه شیعه او را طرد کرده است. در صورتى که ما چنین چیزى مشاهده نمى‏کنیم. من برخى از این اسامى را مى‏خوانم که در صفحه 63 آمده است: احمد بن محمد بن سیار، جعفر بن محمد بن مالک فزارى، داود بن کثیر رقى، سهل بن زیاد آدمى [که در کتب اربعه 2000 روایت دارد]، على بن حسّان هاشمى، محمد بن جمهور عمّى، محمد بن حسن بن شمون. همه اینها که ایشان به عنوان غلات دسته اول یعنى برون گروهى مثال زده است، اگر غالى باشند جزء دسته سوم مى‏روند، حتى اینها دسته دوم هم نیستند. به هر حال با این تقسیم بندى که ایشان کرده، مى‏تواند بخش عظیمى از روایات ما را کنار بزند.
نکته دیگر الفاظى است که ایشان براى غلات درون گروهى و برون گروهى استفاده مى‏کند و در اینجا هم یک حکم کلى مى‏دهد که با هیچ مبناى رجالى و درایه‏اى سازگار نیست. مثلاً مى‏گوید لفظ طیّاره اگر در جایى باشد به معناى غلات برون گروهى است یعنى این خیلى مى‏خواسته بپرد اینقدر پریده که دیگر از ما جدا شده است. درباره محمد بن سنان این لفظ را بکار برده، اما چنین نیست و لفظ طیاره یعنى سخن او خیلى بالا بوده مثل لفظ مرتفع یا ارتفاع. نه اینکه مى‏خواسته از ما بپرد. در صفحه 63 مى‏گوید: «هم چنان که سایر گروه‏هاى غلات که ائمه را خدا مى‏دانستند به طور اخص غلات طیاره یا به طور ساده و خلاصه طیاره خواند مى‏شدند» این درباره غلات برون گروهى است.
به هر حال لفظ طیاره به خصوص با توجه به مصداق‏هایى که ایشان مثال زده لفظى نیست که در مورد غلات برون گروهى استفاده شود به خصوص افردى مثل محمد بن سنان. یا لفظى مثل فاسد المذهب، فاسدالاعتقاد، اهل تخلیط اینها را ما زیاد داریم حتى در رابطه با غیر غلات هم اینها را داریم و به هیچ وجه اینها دلالت بر غلات برون گروهى نمى‏کند. ایشان ادامه مى‏دهند که مفوضه با توجه به تأثیر پذیرى که از کیسانیه داشتند گفتند ائمه موجوداتى فوق بشرى هستند ولى در زمان امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام اینها در اقلیت بودند. آن نقطه عطفى که براى اینها ایجاد شد و توانستند کمى خود را در میان جامعه شیعى جاى بدهند مسأله امامت امام جواد علیه‏السلام بود که کودک بود و به امامت رسید. اگر امامیه مى‏خواست امامت ایشان را قبول کند ـ البته ایشان دو توجیه دارد ولى توجیه مهم‏تر این است که ـ مجبور بودند به ویژگى‏هاى معنوى و خاص امامت هم توجه بکنند و آن اینکه علم امامت و ویژگى‏هاى امامت به گونه‏اى هست که مى‏تواند مستقیما از طرف خداوند به یک کودک هم داده بشود بنابراین اینطور نیست که ما امام را بتوانیم عادى‏تر بررسى بکنیم.
نقد روایات کافى
نکته دیگرى که ایشان گفته من اینجا اشاره کنم. در باب روایات کافى که حدود 16000 روایت دارد، مى‏گوید بیش از 9000 روایت آن ضعیف و غیر معتبر است (ص 101). اینکه بیش از 9000 روایت کافى ضعیف است، ممکن است بر طبق مبناى مکتب حلّه درست باشد که سید جمال الدین احمد بن طاووس این تقسیم‏بندى حدیث را کرده و بر اساس آن حدیث صحیح آن است که همه راوى‏ها امامى عدل باشند. ولى حدیث ضعیف مترادف با حدیث غیر معتبر نیست. نسبت بین حدیث ضعیف و غیر معتبر عموم و خصوص من وجه است. یک حدیث ضعیفى ممکن است غیر معتبر باشد یا غیر معتبر نباشد و خود ایشان موارد فراوانى به احادیث کافى استناد داده از همان احادیثى که به نظر خودش جزو آن 9000 حدیث غیر معتبر است. با توجه به اینکه وقت من تمام شده بقیه تبیین را به آقاى سبحانى واگذار مى‏کنم.
واسعى: اگر نکات کلى دارید بفرمایید چون سیاق بحث شما مشخص شده است.
دلایل رواج مرویات مفوضه
صفرى: فقط این مطلب را هم عرض کنم که ایشان چند کاتالیزور و آنچه را به مبانى مفوضه سرعت داد، بیان مى‏کند: یکى اینکه ذهنیت جامعه حدیثى این بود که هر کسى بیشتر روایت نقل کند این سوادش بالاتر است بخاطر همین شروع به نقل روایاتى کردند که از سوى مفوضه در جوامع حدیثى در میان شیعیان پراکنده شده بود. دوم اینکه امامیه در مواجه شدن با بحران‏ها ناچار بودند که عقیده مفوضه را اخذ بکنند تااینکه بتوانند انسجام درونى خود را حفظ بکنند و از افتادن شیعیان به دام مذاهب دیگر جلوگیرى بکنند. مصداق مشخصى که ایشان در این مورد ذکر مى‏کند مسأله معجزات است. معجزاتى که به ائمه نسبت دادند بخاطر این بود که هم بتوانند با اهل سنت که معجزاتى را به ائمه خود و پیامبر نسبت داده بودند رقابت کنند و هم انسجام جامعه شیعى را حفظ بکنند. سوم چیزى که باعث پیشرفت احادیث مفوضّه شد اهتمام دانشمندان متأخر به حفظ و ثبت باز مانده مواریث شیعى بود که بعدها هم که مجامیع شیعى مثل کافى و برخى از کتب شیخ صدوق جمع آورى شد این روایات مفوضّه بدون پالایش داخل این مجامیع شد و بخاطر همین است که ما نمى‏توانیم به این کتب مطمئن باشیم وچیزى اگر مخالف نظر ما باشد مى‏توانیم به مفوضه نسبت دهیم و آنها را رد کنیم. بعد ایشان ادامه مى‏دهد که ادامه خط مفوضه با کسانى مثل حافظ رجب برسى و شیخیه و متصوفه و دراویش پى گرفته شد و بعدها توانست خودش را در حکمت متعالیه ملاصدرا نشان بدهد با نظریه ولایت تکوینى.
اما نکته مهمى که ایشان در پایان اضافه مى‏کند این است که اکثریت شیعه الآن به چیزى که من قائل هستم قائلند و الآن اینهمه آموزه‏هاى مفوضه مورد قبول اکثریت جامعه شیعى نیست. بلکه اکثریت جامعه شیعى اینطور مى‏گویند: «ائمه را نه تنها جانشین پیامبر در دین و ریاست جامعه اسلامى مى‏شناسند بلکه به برکت وجود مقدس آنان و قرب و مقام خاص معنوى آن بزرگواران نزد حضرت حق و نتایج متفرع بر آن معتقد است امّا نیابت آنها را از خداوند در خلق و رزق و تشریع نمى‏پذیرد و از غلو پرهیز مى‏کند»(ص 106). این نسبتى است که ایشان به اکثریت جامعه شیعى مى‏دهند.
واسعى: خیلى متشکرم از جناب آقاى دکتر صفرى. همانطورى که اشاره کردند نویسنده یک مسلمان شیعى است و بالاتر از آن یک حوزوى است که در حوزه علمیه قم تحصیل کرده است طبعا با باورهاى شیعى موجود در جهان تشیع تا حد بسیار بالائى همسوئى دارد چنانکه در آخر سخن خود مى‏گوید: عقائد من با اکثریت شیعه همسو است و عقائد آنان چنین است (که جناب آقاى صفرى اشاره کردند). آقاى دکتر سبحانى ما در خدمتتان هستیم نوع نگاهى که شما به این تقسیم بندى و طبقه بندى فرق شیعى که ایشان انجام مى‏دهند و نقدهائى که بر آن مى‏توانید داشته باشید، مى‏شنویم.
سبحانى: تشکر مى‏کنیم از جناب دکتر صفرى که نکاتى را فرمودند و من مجبورم در اینجا مطالب دیگرى را اضافه کنم تا تفاوت این نظریه با پیشینه بحث غلو در تاریخ تفکر شیعه روشن شود و بعد ببینیم به این نظریه چه نقدهایى وارد است. البته جناب آقاى صفرى چون خودشان در این زمینه کار کرده‏اند و داراى یک ایده و نظریه‏اى هستند ـ که من پیشنهاد مى‏کنم در یک جلسه‏اى آن دیدگاه خودشان را مطرح کنند تا بتوانیم استفاده کنیم ـ مقدارى بین دیدگاه مؤلف و دیدگاه خودشان (تبیین و نقد) خلط‏هائى صورت گرفت. هر چند نقدهاى ایشان را بنده هم قبول دارم.
روشن بودن معناى غلو
حقیقت این است که کتاب دکتر مدرسى در امتداد آثار متعددى که در حوزه غلو نگاشته شده است، قرار دارد. اگر دوستان پیشینه این کار را در آثار مستشرقان و پس از آن در آثار اهل سنت از قرن سوم و چهارم دنبال کنند، مى‏بینند این کتاب در امتداد یک جریان بزرگ نقد تاریخىِ مقامات و صفات ویژه ائمه علیهم‏السلام قرار دارد. بحث غلو و تفویض ـ همانطور که دکتر صفرى هم در قسمت اخیر اشاره فرمودند ـ یک بحث روشن تاریخى است. هم روشن است که مدعیان چه مى‏گفتند و هم دیدگاه شیعه از آغاز در مورد آنها روشن بوده است.
من دوستان را ارجاع مى‏دهم به کتاب المقالات و الفرق سعد بن عبداللّه‏ اشعرى یا فرق الشیعه نوبختى در آن جا موضع یک عالم امامى در پایان قرن سوم بیان مى‏شود. چون سعدبن عبداللّه‏ یا حسن بن موسى نوبختى در بین سال‏هاى 300 تا 310 فوت کردند و این کتاب بى‏تردید مربوط به پایان قرن سوم است که در میانه دوران غیبت صغرى قرار دارد. یک عالم شیعى که اندیشه شیعه در آن دوره را بازتاب مى‏دهد، داورى خود را درباره تفویض و غلو بیان کرده است. در رجال نجاشى، رجال کشى و فهرست شیخ نیز خط غلو و تفویض به معناى مصطلح آن معرفى شده و چیز قابل تردید و ابهامى نیست. این غلو و تفویض از ناحیه امامیه از زمان ائمه علیه‏السلام به این سو نقد شده و هیچ گاه از این حوزه شیعه از محدثین گرفته، شیخ صدوق، شیخ حر عاملى، سید بن طاوس، علامه مجلسى، تا متکلمین در این نکته اختلاف ندارند که غلو و تفویضِ معروف، مورد قبول امامیه نیست. این دو اصطلاح یک تعریف روشنى هم دارد که فرمودند: تشبیه به ذات یا صفات الهى را غلو و تشبیه به افعال الهى را تفویض مى‏دانند.
دیدگاه مؤلف درباره غلو
سخن جدید این کتاب آن است که عنوان تفویض و غلو را از معناى تاریخى و از اصطلاح علمى خود خارج مى‏کند و آن را بر ویژگى‏هایى اطلاق مى‏کند که در طول تاریخ در روایات برخى از اصحاب این صفات مسلماً در مورد ائمه اطلاق شده است. این ویژگى‏ها نه هیچ‏گونه تشبیهى را با خداوند به همراه دارد و نه به هیچ معنایى از تفویض باز مى‏گردد.
ایشان براى اینکه تئورى خود را سامان بدهد فرضیه‏اى ساخته است و شواهدى را براى اثبات آن ارائه مى‏کند. دوست دارم عزیزانى که دائماً بحث از روش‏شناسى جدید مى‏کنند، آن روش‏شناسى را در این بحث ما پیاده سازى کنند تا ببینیم که اختلاف ما و ایشان در روش‏شناسى است یا در ناتوانى شواهد براى اثبات مدعا. ایشان یک فرضیه دارد که عنصر اصلى آن یک واژه کلیدى است به نام «صفات فوق بشرى». این صفات فوق بشرى اتفاقا همان ویژگى‏هایى است که مى‏گوید اکثریت شیعه امروز به عنوان یک نظریه مسلم آن را قبول دارد. آن ویژگى‏هاى فوق بشرى چیست؟ من اینجا نوشته‏ام و آدرس این موارد را دوستان مى‏توانند یادداشت کنند: 1ـ ویژگى غیبت (ص 58)، ایشان مى‏گوید اگر کسى قائل باشد که یک شخصیتى غیبت مى‏کند و دوباره ظاهر مى‏شود، این صفت فوق بشرى است 2ـ علم نامحدود و از جمله علم به غیب (ص 62 و 70) 3ـ قدرت تصرف در کائنات (ص 62) 4ـ علم و قدرت نامحدود و معجزات و نظائر آنها (ص 66) 5ـ اینکه ائمه علیهم‏السلام وحى دریافت مى‏کنند 6ـ اینکه زبان اقوام مختلف و حیوانات را مى‏دانند (ص 80 و 81) 7ـ اینکه طى الارض دارند 8ـ اینکه صداى زائران خود را مى‏شنوند و امثال اینها که به عنوان وصف فوق بشرى در این کتاب نامیده شده است. ایشان سیاهه‏اى از صفاتى که نه داخل غلو اصطلاحى است و نه تفویض اصطلاحى بلکه اکثر آنها در اعتقاد رایج شیعى موجود است اینها را در نهایت عنوان غلو و تفویض مى‏دهد.
صفرى: غیبت را روشن کنید که مقصود غیبت امام عصر نیست.
سبحانى: مفصل درباره غیبت بحث خواهیم کرد. در آغاز فصل دوّم، ایشان صفت غیبت را به لحاظ تاریخى یک امر فوق بشرى و غلوآمیز مى‏داند. فعلاً تئورى ایشان روشن شود، سپس به جزییات مى‏پردازیم. پیشرفتى که ایشان به این نظریه داده این است که براى آنچه قاطبه علماى شیعه امروز به عنوان مقامات یا صفات ویژه ائمه علیه‏السلام قبول دارند یک واژگان کلیدى با عنوان «صفات فوق بشرى» قرار داده و مى‏گوید این صفات فوق بشرى ابتدا از ناحیه مسلمانها یا شیعیان به خلاف عقیده ارتدکس و رسمى متهم مى‏شد و حتى بعضى جاها فرموده‏اند که این را غلو مى‏دانستند؛ به هر حال این‏گونه موارد اعتقاد علماى شیعه و جامعه شیعه نبود. به تدریج هر چه گذشت تحت تأثیر همان گروه تفویض اصطلاحى که از ناحیه شیعه مردود بود ـ و اصطلاحا آن را «غلو برون گروهى» عنوان مى‏دهد ـ عده‏اى از درونِ شیعه متمایل به آن نظرات شدند. اینها به جاى اینکه بحث خلق و رزق و امثال اینها را مطرح کنند، یک معادل سازى کردند و به صورت ملایم‏تر آنها را داخل شیعه آوردند. ملایم نظریه تفویض برون گروهى نظریه تفویض درون گروهى بود یعنى همان صفات. پس در عبارات ایشان، به سرعت نباید از اصطلاح درون گروهى و برون گروهى گذشت چون مفهوم کلیدى ایشان در این نظریه است، نسبت به تقریرات آقاى دکتر صفرى اشاره کنم که تعبیر به «بشر ما فوق» را نباید در نظریه ایشان استفاده کرد. وى واقعا اینها را فوق بشرى اطلاق مى‏کند و بر اساس مجموعه‏اى مستندات مى‏خواهد این فرضیه را ثابت کند که هر جا یکى از این ویژگى‏ها نسبت داده مى‏شد، در آغاز شیعیان حساسیت نشان مى‏دادند و آن را رمى به تفویض و خروج از اعتقادات اسلامى یا شیعى مى‏کردند ولى هر چه جلو آمدند به دلیل آن شرایط، حساسیت از بین رفت و پذیرفتند که علم غیب هم باشد عیبى ندارد. قبلاً مى‏گفتند علم غیب، تفویض است الآن مى‏گویند مشکلى ندارد؛ تصرف تکوینى را قبلاً قبول نداشتند ولى به تدریج آن را پذیرفتند.
این نماى کلى نظریه است.