جلسه دوم نقد «مکتب در فرآیند تکامل» در پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‏بیت علیهم‏السلام (قسمت 3)

(6462 مجموع کلمات موجود در متن)
(368 بار مطالعه شده است)  

جلسه دوم نقد «مکتب در فرآیند تکامل» (قسمت 3)
حجة الاسلام و المسلمین دکتر محمدتقی سبحانی
ارائه شده در پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‏بیت علیهم‏السلام

برای گرفتن نسخه‌ی PDF لطفاً اینجا را کلیک کنید

       اگر دوستان فصل دوم کتاب را بخوانند ماجرا را از قرآن شروع مى‏کند و موضع مسلمانها بعد از وفات پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را یادآور مى‏شود. من عبارت را مى‏خوانم چون به نظرم نقد یک کتاب باید ناظر به محتواى دقیق کتاب باشد. ایشان بعد از اینکه مجموعه‏اى از آیات را مى‏آورند که مضمون آیات این است که تنها خداوند خالق است، تنها خداوند متصرف در این عالم است و هیچ کس در عرض خدا قرار ندارد و نبى یک بشر بیشتر نیست، در صفحه 58 اضافه مى‏کنند: «على رغم تفاهم عرفى از چنین تأکیدات فکر اینکه پیامبر موجودى فوق بشرى بود بلا فاصله بعد از درگذشت آن حضرت آغاز شد. بنابر روایات تاریخى پس از آنکه خبر درگذشت آن حضرت پخش گردید یکى از صحابه اظهار کرد که وى وفات نفرموده [که منظور عمر بن خطاب است [و تنها از نظرها غائب شده است تا بعدا مراجعت نماید و دست و پاى کسانى را که به او نسبت وفات دهند قطع کند. این ایده را سایر مسلمانان با استناد به آیه‏اى از قران کریم که از درگذشت پیامبر در آینده خبر مى‏داد مردود دانستند» یعنى اکثر مسلمانان گفتند مبحث غیبت پیامبر مردود است. «ادعایى مشابه پس از شهادت حضرت على علیه‏السلام شنیده شد که گروهى ادعا کردند آن حضرت هم چنان زنده است و نخواهد مرد تا سراسر جهان را فتح کند و عرب را به انقیاد و اطاعت امر خود وادار کند. همین ادعا بار دیگر بعد از درگذشت فرزند آن حضرت محمد بن حنفیه در سال 81 شنیده شد که بسیارى از هواداران وى مى‏گفتند که او نمرده است و بعدا ظهور خواهد کرد...» در پایان این پاراگراف تعبیر ایشان این است: «این اعتقاد [یعنى اعتقاد به غیبت و بعد ظهور دوباره] در میان سواد اعظم مسلمانان با نام غلو شناخته شده و هواداران آن به عنوان غلات خوانده مى‏شدند، و این مفهوم نخستین آن کلمه بود».
صفرى: این در چه زمانى است؟ آیا غیبت کلى مورد نظر است؟
سبحانى: منظور همان دوران نخستین اسلامى است. ایشان یک بحث تاریخى مطرح مى‏کنند که مسلمانها از همان زمان که عمر بن خطاب در مورد غیبت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله سخن گفت، این ویژگى را بنابر آموزه‏هاى قرآنى، یک صفت فوق بشرى دانستند و این رأى را غلو خواندند. مى‏خواهم پایه‏هاى نظریه ایشان مشخص شود که چیست و مبادى حرکت علمى از کجاست تا بعد برسیم به نتایج که آیا ایشان بر این مبادى مى‏تواند غیبت را بپذیرد یا نه؟ آیا در غیبت غلو هست یا نه؟ این است که بعد از پیامبر اکرم، غالب مسلمانان این اعتقاد عمر را که پیامبر از دنیا نرفته که همان اعتقاد کیسانیه درباره محمد بن حنفیه بود با نام غلو شناختند. از دیدگاه ایشان، اولین مفهوم غلو از نظر مسلمانان این بود که کسى قائل باشد فردى غیبت مى‏کند تا بعدا ظهور کند.
در اینجا قبل از اینکه به این مطلب برسیم، دو نکته هست که باید رسیدگى شود: اول اینکه تعبیر «صفات فوق بشرى» از کجاست؟ آقایان فرمودند از مبانى این نظریه باید صحبت کرد، بنده هم همین را مى‏گویم. در روش‏شناسى جدید، نخست باید مفاهیم کلیدى نظریه را بیرون کشید و آن مفاهیم را مورد پرسش قرار داد و دید از کجا آمده است. ایشان تعبیر فوق بشرى مى‏کنند و بر مبناى همین اصطلاح بلافاصله مى‏گویند این صفت مستلزم غلو است. این روش را عیناً درباره همه صفاتى که قبلاً نام بردیم، پیاده مى‏کند. پس باید پرسید شما تعبیر «فوق بشر» را از کجا مى‏آورید؟ اولین استناد ایشان به لحاظ تاریخى به قرآن و فهم مسلمانان اولیه است. یعنى قرآن کریم پیامبران و دیگر انسان‌ها را به این گونه صفات معرفى نکرده بود و وقتى مطرح شد بلافاصله مردم گفتند غلو است. ما اینجا چند سؤال داریم: آیا صفاتى که ایشان فوق بشرى دانسته‏اند، در قرآن وجود دارد یا نه؟ فقط کافى است دوستان به آیات در مورد حضرت مسیح مراجعه کنند، تقریباً تمام صفاتى که ایشان به عنوان صفات فوق بشرى مى‏دانند، همه آنها در آیات قرآن به حضرت مسیح نسبت داده شده است: «إِذْ قالَ اللّهُ یا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ اذْکُرْ نِعْمَتِی عَلَیْکَ... إِذْ أَیَّدْتُکَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُکَلِّمُ النّاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلاً» یعنى در گهواره حرف مى‏زنى، «إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی» خلق پرنده مى‏کند، یعنى گِل را در دست مى‏گیرد و در آن مى‏دمد و پرنده مى‏شود، «تُبْرِئُ الأَکْمَهَ وَ الأَبْرَصَ بِإِذْنِی» یعنى کور مادرزاد را شفا مى‏دهد، پیس را دست مى‏کشدو شفا مى‏دهد، «إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى بِإِذْنِی» مرده را زنده مى‏کند، اشاره مى‏کند و مرده‏ها از قبر بیرون مى‏آیند (مائده، 110). دوباره در سوره آل عمران (آیه 49) حضرت مسیح مى‏گوید: «وَأُحْىِ الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللَّهِ» و این خروج از قبر نیست مسیح صریحاً زنده کردن مردگان را به خود نسبت مى‏دهد. در مورد حضرت مسیح مى‏فرماید «انّى رافعک» من تو را بالا مى‏برم، «انّى متوفیک» یعنى کاملاً از زمین بر مى‏دارم، از غیبت هم بالاتر است. غیبت ممکن است از چشم ما پنهان باشد، اما مى‏گوید اصلاً به آسمانت مى‏برم. «وَأُنَبِّئُکُم بِمَا تَأْکُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِى بُیُوتِکُمْ» که به اصطلاح مؤلف محترم، همان علم غیب است، مسیح مى‏گوید من خبر مى‏دهم که در خانه چه مى‏خورید و چه چیزهایى را ذخیره مى‏کنید. ما یک استقراء کردیم تمام صفاتى که ایشان به عنوان صفات فوق بشرى یاد مى‏کند، در قرآن به بعضى از انبیاء یا غیر انبیاء نسبت داده شده است، براى مثال، طى الارض به آصف بن برخیا نسبت داده شده است. این در حالى است که خود قرآن مى‏فرماید: «قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِن نَّحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ» همه انبیاء گفتند ما تنها بشرى مثل شما هستیم (آیه 11 سوره ابراهیم). بحث تاریخى مى‏کنیم، نگوئید بحث کلامى یا تفسیرى است. این مطلب دقیقاً یک بحث تاریخ تفکرى است که ایشان هم همین‏طور عمل کرده است. داریم ذهن خوانى مى‏کنیم و فرهنگ دینى جامعه اسلامى و جامعه شیعى را رصد مى‏کنیم. مى‏خواهیم ببینیم آیا این استناد مؤلف ـ با همان روش‏شناسى جدید ـ از نظر تاریخى درست است؟
پس ما در چند محور به نقد فرمایش ایشان مى‏پردازیم. اولاً، این که ایشان به قرآن نسبت داده است که انبیاء هیچ صفت غیر عادى نداشتند و فرق آنها با دیگران تنها در وحى بوده است، یک برداشت کاملاً غلط است. قرآن در همان حال که انبیاء را بشر مى‏داند تصریح مى‏کند که هیچ یک از این صفات فوق بشرى نیست. ثانیاً وقتى که دائماً آیاتى بر مسلمانان خوانده مى‏شد که پیامبران خدا همه این کارهاى غیر عادى را انجام مى‏دادند، چگونه ممکن است هنگامى که عمر آمده و یکى از این صفات را به پیامبر نسبت داده، به او بگویند که تو غالى هستى و صفات فوق بشرى به خدا نسبت مى‏دهى؟ آیا این به لحاظ تاریخى فرض دارد مسلمانانى که حافظ قرآن بودند و با ادبیات قرآنى آشنا هستند، به این صفات فوق بشرى بگویند، در حالى که قرآن انبیاء را بشر دانسته و خود قرآن گفته همین بشرهائى که من مى‏گویم خلق مى‏کردند، هم آن‏ها را دچار غیبت مى‏کردم، هم مرده زنده مى‏کردند، هم علم غیب داشتند و امثال اینها، خب اولین سؤال این است که واژه فوق بشرى از کجا آمده است و اساساً معقول است که انتساب غلو به کسى بدهند که یکى از این صفات را براى پیامبر خاتم قائل شده است؟ این انتساب به لحاظ تاریخى نمى‏تواند در فضاى فرهنگ جامعه اسلامى در آن روزگاران درست باشد. از نظر مسلمین اینها فوق بشر نبودند چون قرآن به همه اینها واژه بشرى اطلاق مى‏کند. ثالثاً، ظاهراً آقاى مدرسى دقت نفرموده‏اند که عمر بن خطاب هنگامى که این سخن را گفت، خودش براى غیبت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به ماجراى موسى و غیبت او در کوه طور در قرآن مثالى زد. یعنى دیگر فرض اتهام غلو به او از سوى مسلمانان بى‏معناست. از همه گذشته در هیچ متن تاریخى مطرح نشده است که مردم عمر را به غلو یا فوق بشرى دانستن پیامبر متهم کرده‏اند و حتى ابوبکر هم تنها گفت این ادعا با خبر قرآن منافات دارد.
چون این تصور از سوى نویسنده وجود دارد که این صفات در قرآن و فرهنگ مسلمانان نخستین مطرح نبوده همه اینها متهم مى‏شود به فوق بشرى و بعد قرار است بر اساس اینها تئورى سازى شود. ایشان براى اینکه بیایند این مسائل را انتساب به غلو و تفویض بدهند از یک تقسیم استفاده مى‏کنند بنام غلات درون گروهى و غلات برون گروهى. این هم بنظرم از مفاهیم کلیدى نظریه ایشان و در عین حال خلط و مغلطه بزرگى است. غلات برون گروهى معلوم شد که صفات و ذات الهى را براى ائمه قائل هستند، اما غلو درون گروهى چیست؟ این اصطلاح را ایشان جعل کرده تا نظر خود را اثبات کند. مى‏گوید همین صفاتى که من آن‏ها را به عنوان صفات فوق بشرى دانستم. مى‏گوئیم چرا این صفاتى را که شما فوق بشرى دانستید انتساب به غلو مى‏زنید؟ بحث کلامى نمى‏کنم، بحث کاملاً با روش‏شناسى تاریخى است. شما باید از نظر تاریخى نشان بدهید کسانى که قائل به یکى از این صفات بوده‏اند، متهم به فوق بشر دانستن پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله یا ائمه شده‏اند و ثانیاً رمى به غلو شده‏اند. ما این را قبول نداریم و دلایل نفى و نقد آن را حداقل در چهار موضع که ایشان مطرح کرده است، نشان خواهیم داد: که یکى همین مثالى است که من خواندم یعنى غیبت، دوم جریان عبداللّه‏ بن ابى‏یعفور و معلّى بن خینس است، سوم ماجراى دوران امام جواد علیه‏السلام است و ماجراى چهارم که ایشان نسبت مى‏دهد یک جریان نفوذى غلو است که باید در جاى خود بررسى کنیم و ما هیچ یک از این‏ها را از نظر تاریخى قبول نداریم.
مستند غلو بودن غیبت
در همین جا مى‏خواهم روشن کنم این کتاب از نظر استنادى تا چه اندازه ارزش و اعتبار دارد. براى همین مدعا که من خواندم چه دلایلى اقامه کرده که مسلمانها قول عمر بن خطاب را در مورد غیبت پیامبر غلو دانستند؛ چه دلایلى اقامه کرده؟ استناد ایشان به دو دلیل است: اول اینکه مى‏گویند سید حمیرى که از کیسانیه بود و به نفع کیسانیه قصیده‏هاى خیلى معروفى دارد که همه نقل کرده‏اند؛ در زمان امام صادق علیه‏السلام شیعه شد و قصیده‏هایى به نفع امامیه انشاد کرد. آقاى مدرسى مى‏گوید سید حمیرى عبارتى دارد که «کنت اقول بالغلو و اعتقد غیبة محمد بن الحنفیه» این عبارت را از کمال الدین صفحه 23 نقل کرده‏اند. برداشت ایشان این است که دو عبارت «کنت اقول بالغلو» و «اعتقد غیبة محمد بن حنفیه» عطف تفسیرى است که سید حمیرى بعد از شیعه شدنش گفت ما قبلاً که کیسانى و قائل به غلو بودیم یعنى قائل به غیبت بودیم. از این معلوم مى‏شود که ارتکاز تاریخى این بوده که غیبت یعنى غلو. استدلال دوم مؤلف به فرق الشیعه نوبختى صفحه 52 است. من این دو استناد را مى‏خواهم اینجا باز کنم که تا چه حد دلالت بر این مدعا مى‏کند. در کمال الدین چنین آمده که سید حمیرى مى‏گوید: «من قبلاً قائل به غلو بودم و قائل به غیبت بودم با جعفر بن محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله برخورد کردم از او پرسیدم که آیا شما این روایاتى که در باب غیبت داریم قبول دارید؟ حضرت فرمودند بله قبول داریم، اما مربوط به محمد بن حنفیه نیست مربوط به یکى از فرزندان من است. من که این را شنیدم از غلوّ بازگشتم و به قول جعفر بن محمد علیهماالسلام گراییدم. اولاً آقاى مدرسى به صدر این گزارش استناد کرده است ذیل روایت را توجه نکرده است سید حمیرى تصریح مى‏کند که از قول به غیبت باز نگشتم بلکه از غلو برگشتم ریشه ماجرا چیست؟ اگر ایشان به کتاب‌هاى فرقه‏نگارى مراجعه مى‏کرد، مى‏دانست که کیسانیه دو گروه بودند: یک گروه قائل به غیبت بودند و قائل به غلو نبودند و عده دیگر، قائل به غیبت بودند و قائل به غلو هم بودند. این گروه براى محمد بن حنفیه صفات الوهى هم قائل بودند. سید حمیرى مى‏گوید ما از گروه کیسانیه‏اى بودیم که هم قائل به غلو بودیم و هم قائل به غیبت بودیم، وقتى با جعفر بن محمد علیهماالسلام برخورد کردم، از اصل غلو عدول کردم و نسبت به غیبت هم مصداق آن را فهمیدم. پس مدرکى که ایشان نقل کرده اولاً ناقص گزارش کرده است و ثانیاً، به دلیل ضعف آشنایى با تاریخ کلام اسلامى، به سوء برداشت مواجه شده است. آن قصیده معروفى هم که از سید حمیرى نقل کرده‏اند و بعد از این است که شیعه جعفرى شده، دلیل دیگرى بر این مطلب است:
له غیبة لابّد ان سیغیبها فصلى علیه اللّه‏ من متغیب
فیمکث حینا ثم یظهر امره فیملأ عدلاً کل شرق و مغرب
یعنى خود سید حمیرى که مى‏گوید از غلو دست برداشتم، هنوز براى غیبت قصیده مى‏گوید. پس معلوم مى‏شود آن دو عبارت عطف تفسیرى نیست بلکه دو مطلب جداگانه است.
صفرى: این تقسیم بندى براى کیسانیه در کجاست؟
سبحانى: هم در فرق الشیعه نوبختى و هم در مقالات الاسلامیین اشعرى هست.
صفرى: با همین الفاظ؟ چون کیسانیه از غلو جدا نمى‏شود.
سبحانى: چه کسى مى‏گوید کیسانیه از غلو جدا نمى‏شود؟! این هم یک اشتباه است. براى مثال اشعرى در مقالات الاسلامیین (چاپ ریتر، ص18) کیسانیه را یازده فرقه مى‏داند که برخى از آنها مثل کربیّه به غیبت باور دارند ولى اهل غلو نیستند و برخى دیگر مثل حربیّه و بیانیه هم به غیبت و هم به غلو باور دارند.
حالا اگر مدرک دوم مؤلف را بگویم این مطلب هم روشن‏تر مى‏شود. ارجاع دوم ایشان براى اثبات این نکته که همه مسلمانان غیبت را غلو مى‏دانستند، به صفحه 52 فرق الشیعه است، ولى وقتى به این کتاب مراجعه مى‏کنیم مى‏بینیم اصلاً صفحه 52 در مورد دو گروه از عباسیه است دوستان مى‏دانند عباسیه گروهى بودند که در دفاع از خلافت خاندان بنى عباس ادعا کردند که ما امتداد پیروان ابن حنفیه هستیم و جریان فکرى او را ادامه مى‏دهیم و بعضى از اینها قائل به غلو هم شدند. عبارت نوبختى این است: «و من العباسیة فرقتان قالتا بالغلو فى ولد العباس: فرقةٌ منها تسمى الهاشمیه و هم اصحاب ابى‏هاشم و فرقة قال الامام عالم بکل شى‏ء و هو اللّه‏ عزوجل» یعنى دو گروه غالى در بین عباسیه بودند یکى امام را تشبیه مى‏کند به پیغمبر و یکى امام را تشبیه مى‏کند به ذات الهى. ما مى‏دانیم عباسیه اصلاً قائل به غیبت نیستند، بلکه آنها مى‏گویند محمد بن حنفیه و فرزندش ابوهاشم هر دو فوت کردند و امامت به فرزندان عباس رسید. شاید اسم ابوهاشم ایشان را به خلط واداشته، چون ابوهاشم عنصر مشترک عباسیه و کیسانیه است. پس ماجرا در مورد عباسیه و بحث از غلو آنهاست. شما از این مطلب چگونه استفاده کردید که سواد اعظم مسلمانها اعتقاد به غیبت را متهم به غلو مى‏کردند. اصلاً این غلو، مربوط به غیبت نیست. این غلو یکى در مورد تشبیه امام به پیغمبر است و یکى در مورد تشبیه امام به خداست. مؤلف براى این ادعایش دو تا سند بیشتر ارائه نداد و ما هر دو سند را بررسى کردیم و دیدیم هیچ کدام دلالت ندارد، بلکه دلالت بر خلافش مى‏کند.
من در این زمینه موارد دیگرى هم دارم اگر وقت اجازه مى‏دهد یک مورد دیگر را هم بگویم، چون این نکته کلیدى و عنصر محورى استدلال ایشان است، تا معلوم شود اکثر ادله‏اى که ایشان آوردند به لحاظ تاریخى پذیرفته نیست. ببینید، باز هم مى‏گویم که بحث کلامى نداریم، مى‏گوییم هیچ‏کدام از شواهد ایشان پشتوانه علمى ندارد. پس مسلمانها عنصر غیبت را دلالت بر فوق بشرى یا غلو ندانستند.
صفرى: آقاى دکتر، تفویضى که ایشان مى‏گوید با آن تفویضى که در قرآن و جریان حضرت عیسى است فرق مى‏کند، این تفویضى که ایشان مى‏گوید تفویض مستقل است یعنى خدا کنار نشسته است.
سبحانى: ایشان در اینجا اصلاً از تفویض بحث نکرده است، مى‏گوید مسلمانها اعتقاد به غیبت را فوق بشرى و غلو مى‏دانستند. جناب آقاى دکتر صفرى معتقدند که ایشان وقتى مى‏گویند تفویض یا غلو مى‏خواهند آن صفات ویژه اهل تفویض را بگویند.
دکتر صفرى: وقتى تفویض را به خلق و رزق معنا مى‏کنند...
سبحانى: به خلق ورزق معنا نکرده است، من تمام متن ایشان را خوانده‏ام. ایشان غیبت را به عنوان مثال براى صفات فوق بشرى و مصداق غلو آوردند. شما چیز دیگرى از این عبارت مى‏فهمید، بفرمائید. همین مثال غیبت را تمام کنیم تا برسیم به دیگر موارد. ایشان مى‏گویند غیبت یک صفت فوق بشرى بود نزد مسلمین.
واسعى: در اینکه فهم مردم در آن زمان این بوده که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از دنیا خواهد رفت و رفتن ایشان غیبت نیست که در آن تردیدى نیست یعنى مردم آن زمان فهم‏شان این نبود که چون حضرت عیسى رفت و امکان بازگشتش هست پس پیامبر ما هم باز خواهد گشت.
سبحانى: شما از کجا مى‏گویید؟ سندهاى آن کجاست؟ اتفاقا به عکس است.
واسعى: وقتى عمر گفت پیامبر نمرده و هر کس این را بگوید من دست و پایش را مى‏زنم، ابوبکر استناد کرد به دو آیه از قرآن و با استناد به این آیات همه مردم پذیرفتند. یعنى متفاهم عرفى آن زمان این بود که پیامبر میراست.
سبحانى: آقاى مدرسى مى‏گوید اکثر مسلمانها این قول را فوق بشرى و غالیانه دانستند. اصل این ماجرا را طبرى و ابن اثیر آورده‏اند و منبع دیگرى ندارد. همین مورخین خلاف این معنا را گفته‏اند. اینها مى‏گویند وقتى عمر آمد و این مطلب را گفت مردم دنبال عمر بودند و به او گرایش پیدا کردند و وقتى ابوبکر آمد و آن آیه‏ها را خواند مردم گفتند عجب! ما این مطلب را اولین بار از تو مى‏شنویم. یعنى نشان مى‏دهد ذهنیت یک جامعه را که وقتى عمر ادعاى موت کرد عده زیادى با او همراه شدند.
واسعى: نه، اینطور نیست، عمر شمشیر کشید گفت هر کس در این باره حرف بزند من با او برخورد مى‏کنم آن جا مردم اصلاً حرفى نزدند، چون مردم با توجه به شناختى که از اخلاق عمر داشتند و خشونتى که ایشان به خرج مى‏داد سکوت کردند، یعنى مانده بودند. در مقابل یک سخنى واقع شدند که جاى گفتگو نداشت.
سبحانى: این فرمایش شما با سخن طبرى و ابن اثیر که منابع اصلى ما در این واقعه هستند منافات دارد. طبرى نقل مى‏کند که رواى خبر گفت: مردان بزرگى از اصحاب پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را دیدم که قسم مى‏خوردند که ما نمى‏دانستیم که این دو آیه نازل شده تا این که ابوبکر آنها را خواند (تاریخ طبرى، ج2، ص444) و ابن اثیر مى‏گوید: «فواللّه‏ لکأنّى الناس ماسمعوها الاّ منه» یعنى مردم گویا این آیه‏ها را قبلاً نشنیده بودند، یعنى مطالب عمر براى آنها جا افتاده بود. (الکامل، ج2، ص324). وانگهى ادعاى آقاى مدرسى فراتر از این‏هاست، ایشان ادعا مى‏کنند که مردم گفتند عمر غالى است، کجا گفتند غالى است؟ یک سند بیاورید.
واسعى: نه آن بحث دیگرى است، اینکه مردم گفتند غالى است در همان جا نمى‏گوید. مى‏گوید بعدها متفاهم عرفى این بود که هر کس چنین ادعایى مى‏کند سخن مافوق بشرى دارد.
سبحانى: عبارت ایشان صریح در این معناست ولى چون مى‏خواهم حقیقت براى ما روشن شود مى‏گویم: پس شما قبول دارید که در آن صحنه مسلمانها برداشت غلو نکردند. تاریخ هیچ شاهدى بر اینکه بعد از صحبت عمربن خطاب کسى گفته باشد عمر غالى بود یا صفت فوق بشرى به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نسبت داد، وجود ندارد. حال مى‏آییم به دوره متأخرتر، مثلاً در دوره کیسانیه که ایشان مى‏گویند. ما گفتیم در آن دوره هم سندى بر اینکه سواد اعظم مسلمانها غیبت را غلو مى‏دانستند ارائه کنید. اگر ایشان سندى غیر از این دو داشتند، ارائه مى‏کردند. این دو سند گویاى این معنا نیست و آنها را کنار مى‏گذاریم. پس ادعاى شما که مسلمانها غیبت را غلو مى‏دانستند ثابت نشد. تا اینجا روشن است.
واسعى: این بحث دیگرى است. من فقط خواستم بگویم این مطلب که مى‏فرمایید در قرآن چنین چیزى بوده و طبیعتا باید فهم مسلمانان این باشد که امکان غیبت وجود دارد، چنین چیزى متفاهم عرفى نبوده است.
سبحانى: من نمى‏گویم امکان غیبت، نه.
واسعى: آیا مسلمانان چنین چیزى را غلو مى‏دانستند یا نه باید مدرک ارائه شود، مدارکى که ارائه شده کافى نیست.
سبحانى: کافى نیست و آیات قرآن هم نشان مى‏دهد. که این‏گونه صفات با بشرى بودن پیامبران منافات ندارد. اگر فرض کنیم مسلمانها قرآن مى‏خواندند و قرآن مى‏فهمیدند، بشرى بودن حضرت عیسى را با این صفات در تنافى نمى‏دیدند و الاّ باید از پیامبر سؤال مى‏کردند که شما مى‏گویید حضرت عیسى بشر است و از آن طرف مى‏گویید خلق مى‏کند و احیاى مردگان مى‏کند و او را به آسمان مى‏برم و...، این چه تناقضى است؟ پس ذهنیت عموم جامعه آن زمان از غیبت و این‏گونه صفات، غلو و چیزى خلاف بشرى بودن نمى‏فهمید.
صفرى: تفویض با اینکه در مورد حضرت عیسى مثال زدید فرق مى‏کند. مسلمان‏ها مى‏فهمیدند که فرق مى‏کند. شما فرمودید نقد قرآنى، مى‏خواستم بگویم نقد قرآنى فرق مى‏کند با آنچه ایشان مى‏گوید. اینها مى‏خواهند بگویند: «خداوند کار جهان از خلق و رزق و اختیار تشریع احکام را به ائمه تفویض فرموده است» (صفحه 62).
سبحانى: سخن در مورد کسانى است که قائل به علم غیب و تصرف تکوینى و غیبت و امثال آن هستند.
صفرى: ما اینها را کارى نداریم، اولین بارى که مى‏خواهد... .
سبحانى: نه فرضیه را گم نکنیم. فرضیه مؤلف این است که آن موارد هشت‏گانه‏اى که قبلاً نام بردیم، صفات فوق بشرى هستند که ایشان معتقد است اینها یک فرایند تاریخى داشته و در صدر اول نبوده، و مسلمانها و شیعیان هم قبول نداشتند و بعدها پذیرفتند، غیر از این است؟ این صفات را ایشان در جاهاى مختلف هم به غلو نسبت داده و هم به تفویض. بحث خلق و رزق را فعلاً من بحثى ندارم، من اصلاً از خلق و رزق صحبتى نکردم و تصریح کردم که علماى شیعه از قدیم این اعتقاد را غالیانه خوانده و رد کرده‏اند. سخن اصلى ایشان در جاى دیگرى است. ایشان مى‏خواهد همان صفاتى را که قاطبه علماى شیعه از آغاز تاکنون به عنوان مقامات امام پذیرفته‏اند، با عنوان صفات فوق بشرى و غلو رد کند. عرضم این بود: فهرستى که ما اینجا ارائه دادیم، یعنى غیبت، تصرف تکوینى، علم غیب، طى الارض و غیره که ایشان همه را صفات فوق بشرى مى‏داند اینها در قرآن هست و به یک بشر نسبت داده شده است. شما چرا مى‏گویید اینها از نظر مسلمانان نخستین فوق بشرى تلقى شده‏اند؟
واسعى: به گمان من نگاه مردم در خصوص حضرت عیسى یک نگاه متفاوتى بود. ایشان کسى بود که بر خلاف همه بشرهاى دیگر متولد شده بود و تنها کسى است که صفات متفاوت از دیگر انسان‌ها به او داده شده بود.
سبحانى: در مورد آصف بن برخیا هم همینطور است. در مورد خضر و موسى هم همین بود؟
واسعى: در مورد خضر که چیز خاصى نداریم، در مورد آصف چرا.
سبحانى: در مورد خضر علم غیب داریم، همه نزاع او با حضرت موسى در این است که او علم غیب داشت و حضرت موسى حاضر نبود تمکین کند.
واسعى: نه آن علم خیلى محدود به غیب است.
سبحانى: یعنى علم به گذشته، حال و آینده بود. شما مى‏فرمایید در قرآن تنها این صفات به حضرت عیسى نسبت داده شد. مى‏گوییم اینطور نبوده است. این صفات حداقل به هفت یا هشت شخصیت که بسیارى از اینها نبى هم نیستند (مثل آصف بن برخیا، حضرت مریم و کسانى دیگر) نسبت داده شده است و هیچ کدام از این صفات در قرآن با بشرى بودن آنها منافات ندارد. بحث تفسیرى نمى‏کنیم، مى‏گوییم در بافت فرهنگ اسلامى وقتى براى پیامبران تعبیر به بشر شده، در مفهوم بشر همه اینها قرار داشته است، یعنى اینها در فرهنگ مسلمانان نخستین هیچ کدام منافات با مفهوم بشر نداشته است.
ائمه، علماى ابرار؟
حالا بیاییم جلوتر؛ ایشان مى‏گوید این نوع صفاتى که من آنها را فوق بشرى مى‏دانم، اصحاب ائمه قبول نداشتند و تقریباً تا زمان امام صادق علیه‏السلام در بین امامیه وجود نداشت و به تدریج جریان غلو این صفات فوق بشرى را وارد اندیشه اسلامى کرد. تکیه استدلال ایشان بر چیست؟ من این عبارت را مى‏خوانم در صفحه 42 چاپ قدیم که صفحه 73 چاپ جدید است مى‏نویسد: «بسیارى از شیعیان و اصحاب ائمه اطهار به شدت با نسبت هر گونه صفات فوق بشرى [توجه شود که بحث غلو و تفویض اصطلاحى نیست، همان صفات فوق بشرى به اصطلاح ایشان منظور است [به آنان مخالف بوده و بر این نکته تأکید مى‏کردند که آنان فقط دانشمندانى پرهیزکار یا علماى ابرار بودند... امّا آن گروه از اصحاب با آن که به شدت تمام با نسبت هرگونه امر غیر طبیعى مانند علم غیب به ائمه مخالفت مى‏کردند شیعه و مطیع بى چون و چراى آنان بودند و ایشان را امام و رهبر اسلام مى‏دانستند».
واسعى: تفاوت آن با چاپ ایران چیست؟
سبحانى: یکى در متن است که ایشان نص را اضافه مى‏کنند، اعتقاد به نص عبداللّه‏ بن ابى یعفور در چاپ قدیم نبود و تناقضى بین فصل اول و دوم ایجاد مى‏کند، از این بگذریم یک تفاوت در پاورقى دارند که آن پاورقى خیلى کلیدى است. استشهاد تاریخى ایشان این است که: در دهه‏هاى نخستین قرن دوم مهم‏ترین و محترم‏ترین شخصیت در این گرایش [یعنى بسیارى از شیعیان و اصحاب] یک دانشمند برجسته کوفه به نام ابو محمد عبد اللّه‏ بن ابى‏یعفور عبدى بود که از نزدیکان امام صادق علیه‏السلام بود مع هذا باید توجه داشت که این دانشمند ائمه را تنها علماى ابرار اتقیا مى‏دانست و یکبار گفتگویى بر سر همین موضوع با معلى بن خنیس یک خدمتکار امام صادق علیه‏السلام نمود که امام، سخن عبد اللّه‏ بن ابى‏یعفور را تأیید کرده و نظر معلى بن خنیس را به شدت ردّ فرمود».
حال مى‏خواهیم ببینم این ادعاى بزرگ مؤلف که «بسیارى از شیعیان و اصحاب ائمه علیهم‏السلام هرگونه امر غیر طبیعى مثل علم غیب یا تصرف تکوینى و... را براى ایشان معتقد نبودند»، چگونه اثبات شده است. در این خصوص هم دو مدرک اصلى ارائه کرده‏اند که هر دو مخدوش است. در ابتدا، این مطلب را به رجال کشّى آدرس داده‏اند. اصل مطلب در رجال‏کشى این است که بین عبداللّه‏ بن ابى‏یعفور و معلّى بن خنیس اختلاف بود که «الاوصیاء هُم الانبیاء» که قول معلّى بر خینس بود یا «الاوصیاء هم علماء الابرار» که قول ابن ابى یعفور بود. وقتى خدمت امام صادق علیه‏السلام رفتند، امام فرمودند: انّا نبرء ممن یقول انّا انبیاء». آقاى دکتر مدرسى نوشته‏اند که امام صادق علیه‏السلام نظر عبداللّه‏ بن ابى یعفور را تأکید کردند، آیا از این عبارت مدعاى مؤلف کتاب فهمیده مى‏شود؟ بله سخن معلّى ردّ شد، امام فرمودند: ما پیامبر نیستیم و شیعه هم به این قائل نشده است. اما تأیید سخن ابن ابى‏یعفور از این عبارت فهمیده نمى‏شود. اینکه منظور حضرت چیست، را گفت و گو خواهیم کرد.
ایشان براى تأکید مطلب خود در پاورقى به کتاب حقائق الایمان شهید ثانى هم ارجاع داده‏اند که اکثر اصحاب در زمان ائمه علیهم‏السلام آنها را علماى ابرار مى‏دانستند و حتى قائل به عصمت ائمه هم نبودند و صفات ویژه را قبول نداشتند. این در جاى خود روشن شده است که اولاً کتاب حقائق الایمان از شهید ثانى نیست، نسخه‏هاى اولیه آن موجود است. زین الدین نامى ساکن در مشهد مقدس این کتاب را نوشته و تاریخ تألیفش نزدیک به تاریخ شهید ثانى یعنى 50 سال بعد از او است. این کتاب اصلاً ربطى به شهید ثانى ندارد و ما نمى‏دانیم او کیست و از کجا نقل کرده است؟ او هم سندى ارائه نمى‏دهد. چند نفر هم از متأخرین نقل کرده‏اند که قولشان از نظر تاریخى اعتبار ندارد و همه هم از حقائق الایمان گرفته‏اند. پس ما در این ادعاى مؤلف محترم که بسیارى از اصحاب ائمه قائل بودند که ائمه نه عصمت داشتند و نه علم غیب و نه تصرف تکوینى، رسیدیم به این تعبیر عبد اللّه‏ بن ابى‏یعفور و معلى بن خنیس. حالا من یک توضیحى بدهم که ایشان بعدا در پاورقى این کتاب متوجه این نکته شده‏اند و خواسته‏اند تصحیح کنند و به نظر من اشکال بیشتر شده است.
چنان‏که وقتى به رجال کشى مراجعه کنیم مى‏بینیم دلالتى هم بر مدعاى ایشان نمى‏کند اما در کنار این روایت، روایات متعدد دیگرى است که سخن عبداللّه‏ بن ابى‏یعفور و پاسخ امام صادق علیه‏السلام را روشن مى‏کند. نه تنها کشى این روایات را آورده بلکه در مصادر دیگر فراوان است که عبداللّه‏ بن ابى‏یعفور و سایر اصحاب برجسته ائمه قائل بودند که ایشان «مفهَّم محدَّث» هستند. اینکه «محدَّث» در ادبیات اصحاب ائمه به چه معنایى است، تقریبا جزو مسلمات است که خود اهل‏بیت علیهم‏السلام هم به تفصیل توضیح داده‏اند. اقوال اصحاب را در مقالات الاسلامیین اشعرى مراجعه کنید که این گروه قائل بودند ائمه وحى به معناى مصطلح یعنى ارسال جبرئیل را نداشتند اما الهام را داشتند و شریعت و علوم در گوش آنها نواخته مى‏شده و به قلب آنها وارد مى‏شد بدون اینکه شخص جبرئیل را ببینند. این مفهوم محدَّث و مفهّم است. یعنى عبد اللّه‏ بن ابى‏یعفور که ایشان مى‏گوید فقط به علماى ابرار قائل بود، به «محدَّثِ مفهَّم» بودنِ امام اعتقاد دارد. علاوه بر اینکه عبداللّه‏ گفته است: الاوصیاء هم العلماء. یعنى نزاع میان عبداللّه‏ بن ابى‏یعفور و معلّى بن خنیس در اوصیاء بودن نیست، وصایت ائمه علیهم‏السلام را قبول دارد، وصایت همان وصایت الهى و خلافت الهى است که مقام اصطفاء و برگزیدگى است. نزاع بر سر این است که مقام ائمه علیهم‏السلام را علماء ابرار بگوییم یا انبیاء؟
البته در پاورقى چاپ جدید خود ایشان متوجه اشکال در این برداشت شده‏اند و خواسته‏اند توجیه کنند. اشاره کرده‏اند که در همان رجال‏کشى آمده است که عبد اللّه‏ بن ابى‏یعفور قائل به محدث مفهم است ولى معناى مفهّم و محدّث در اوایل با آنچه بعدها اهل غلو گفتند تفاوت مى‏کند (ص 75). ما نفهمیدیم این عبارت یعنى چه؟ ایشان توضیح نمى‏دهد که در اوائل اصحاب در مورد محدّث چه چیزى مى‏گفتند که بعدها اهل غلو آن را معناى دیگرى کردند؟ هیچ مصدرى از مصادر اصلى شیعه نیست مگر اینکه روایتى در این درباره دارد و مجلسى در بحار حدود 45 روایت در این باره گردآورده است. دکتر مدرسى مى‏پذیرد که تعبیر به محدث و مفهم در ادبیات اصحاب و امام علیه‏السلام حضور دارد. پس معلوم نشد ایشان محدث و مفهم را چطور حلّ کرد که ابن ابى‏یعفور فقط قائل به علماى ابرار است در حالى که قائل به الهام ائمه علیهم‏السلام هم بوده است.
براى روشن شدن گفت و گوى بین عبداللّه‏ و معلّى مراجعه مى‏کنیم به تاریخ تفکر شیعه و مى‏بینیم در این معنا که ائمه علیهم‏السلام داراى علم ویژه الهامى بودند اجمالاً میان اصحاب امام صادق علیه‏السلام اختلافى نبود، در همین رابطه یک نزاع میان اصحاب وجود داشته است. این نزاع در میان عبداللّه‏ بن ابى‏یعفور و معلى بن خنیس هم بروز و ظهور کرده و چون مؤلف محترم از این پس‏زمینه تاریخى یا اطلاع ندارند یا تئورى‏شان اجازه نمى‏دهد این را بپذیرند، گذشته‏اند. وقتى اصحاب ویژگى‏هاى خاص (مثل همین علم تحدیثى و بیان احکام جدید یا نسخ احکام) را از امام مى‏دیدند، برخى از آنها گرایش به این پیدا مى‏کردند که پس امام، مقامش همان مقام نبوت نبى است چون همه ویژگى‏هایى که آنها از نبى سراغ داشتند بر ائمه صادق بود. قرائن تاریخى داریم که به ویژه از زمان امام سجاد علیه‏السلام به بعد موجى در بین اصحاب ائمه افتاد که برخى از آنها مى‏گفتند که «الائمة انبیاء» به همین معنا که آنها خصوصیات و مشخصاتى مانند پیامبر دارند. و در مقابل، ائمه علیهم‏السلام با طرد این تعبیر همچنان بر علم تحدیثى و سایر اوصاف ویژه خود تأکید مى‏کردند این تعبیر «علماى ابرار» را خود ائمه به پیروان آموختند که منظور از «عالم آل محمد» همان صاحب علم ویژه بودن است و منظور از ابرار همان عصمت است. اصلاً نیازى نیست مؤلف محترم به این مورد در رجال‏کشى استناد بکنند، اگر به همان مورد بحارالانوار مراجعه کرده بودند مى‏دیدند که این تعبیر «علماى ابرار» مکرراً در سخنان اهل‏بیت علیهم‏السلام آمده است. براى مثال، راوى از امام صادق علیه‏السلام مى‏پرسد: «أ هُم انبیاء»؟ حضرت فرمودند: «لا، ولکنّهم علماء کمنزلة ذى القرنین فى علم و کمنزله صاحب موسى و کمنزله صاحب سلیمان» در روایت دیگر، امام رضا علیه‏السلام فرمودند: «الائمه علماءٌ حلماء» و البته ذیلش هم همین است که ما محدّث و مفهّم هستیم، براى نبى جبرئیل مى‏آید، وحى تأسیسى مى‏آید براى ما وحى تأسیسى نمى‏آید، آنها جبرئیل را مى‏بینند ولى ما نمى‏بینیم، ما فقط در گوشمان و قلبمان مى‏آید. در این خصوص در منابع شیعه تاکنون هیچ اختلاف مفهومى در محدث و مفهم دیده نشده و چاره‏اى هم که ایشان در پاورقى مى‏کنند هیچ مشکلى را حل نمى‏کند بلکه بر مشکل مى‏افزاید.
جالب این است که وقتى تئورى مؤلف دچار اختلال مى‏شود مى‏گوید معلى بن خنیس که گفته «الائمة انبیاء» این انبیاء که نمى‏تواند منظورش نبى باشد، از جلالت شأن او خارج است پس او منظورش غیر انبیاء بوده، ویژگى‏هاى خاصى بوده، یعنى مثل انبیاء است سؤال ما این است که این چه مشکلى را حل مى‏کند؟ حضرت مى‏گویند «أبرأ ممّن قال انّا انبیاء» پس بین معلى بن خنیس و امام صادق علیه‏السلام هیچ فرقى نمى‏کند، معلى بن خنیس هم که نظرش انبیاء نبود حضرت صریحاً فرمودند من از کسى که ما را انبیاء بخواند، برائت مى‏جویم. اگر معلّى ادعایى در باب مقام نبوت براى ائمه علیهم‏السلام نداشت، پس نزاع معلى بن خنیس و عبد اللّه‏ بن ابى‏یعفور در این روایت چه بوده است.
واسعى: نه آقاى دکتر، این مى‏خواهد یک مقوله دیگر را به طریق اولویت دفع کند. مى‏گوید قطعا معلى بن خنیس قائل به نبوت امام نبوده است در عین حال امام او را نفى مى‏کند. یعنى حتى با فهم معلى بن خنیس هم ما انبیاء نیستیم. در اینکه نبوت خاتمه پیدا کرده بود، همه مى‏فهمیدند معلى بن خنیس از کسانى است که در خانه امام صادق علیه‏السلام کار مى‏کند این چطور نمى‏فهمد نبوت خاتمه پیدا کرده؟ اینکه در عین حال مى‏گوید شما انبیاء هستید مى‏خواهد بگوید یک مرتبه فروترى از نبوت در ذهن او هست چون این در بحث غلو است امام مى‏خواهد بگوید نه، حتى در آن حد از نبوت که شما تصور مى‏کنید ما نیستیم در حد علماى ابرار هستیم.
حالا من مى‏خواستم نکته‏اى را آن‏جا اشاره کنم و توضیح حضرت عالى را هم داشته باشیم. اینکه امام مى‏فرماید محدّثیم مفهّمیم یا در فهم اکثریت شیعه این بود، از آن طرف ما روایت‏هاى فراوانى داریم حتى باب وسیعى است در اصول کافى و بحار: «باب ذکر الصحیفة والجفر والجامعه و مصحف فاطمه» که شیعه مى‏پرسد شما چطور مى‏دانید؟ امام نمى‏فرماید به ما وحى یا الهام مى‏شود، مى‏فرماید ما چیزهایى داریم که اینها در آن نوشته شده است، یعنى تمام علوم خاص در آن هست ما با مراجعه به آن چیزها مى‏توانیم چنین چیزهایى را برسیم.
سبحانى: علوم خود را منحصر کردند به صحیفه و جامعه و امثال آن؟
واسعى: منحصر نکردند، اما در نگاه تاریخى یا در نگاه علمى کسى که مى‏خواهد داورى بکند و نتیجه نهایى بگیرد على القاعده باید مجموعه آنها را ببیند.
سبحانى: ما مجموعه را مى‏بینیم. بنابراین بخشى از علوم ائمه از طریق جفر و جامعه و مصحف است و یک بخشى هم از طریق الهام یا همین تفهیم و تحدیث است. هر دو را تصریح کرده‏اند، جمعش یعنى همین که بگوییم هر دو را داشته‏اند، چون روایات و گزارش‏هاى تاریخى آن‏قدر هست که ایشان هم در چاپ جدید اعتراف کرده است. شما چه دلیلى بر انحصار علوم امامان به علم مکتوب دارید؟ یک موقع کسى مثل اتان کولبرگ است که اصلاً قائل به مبانى دینى و بحث رجال و حدیث و امثال آن نیست، او مى‏گوید هرکسى که ادعا کند یک چیزى والاتر از همین بشرهاى عادى دارد همه باطل است، آقاى مدرسى که این را قائل نیست. ایشان معارف قرآنى و دینى را قبول دارد و از اسناد تاریخى و رجالى شیعه مستنداتى آورده است. سؤال ما این است که شما سندى آوردید که در آن مفهوم «محدّث و مفهّم» قرار دارد و بعد هم متوجه شدید که این در تعبیر در روایات شیعه باب وسیعى دارد که به هیچ وجه نمى‏توان انکار کرد در آنجا تحدیث و تفهیم را الهام معنا کرده‏اند. بعد شما مى‏گویید معلّى بن خنیس که مى‏داند وحى قطع شده، مى‏گوییم بله، معلوم است که مى‏دانسته وحى قطع شده، در خود همین روایات هست، ولى حرفش این بوده که چه فرقى مى‏کند؟ براى معلّى و امثال او همان شبهه‏اى پیش آمده که الآن براى آقاى مدرسى در این کتاب پیش آمده است. آقاى مدرسى هم تصورش این است که اگر کسى الهام و تحدیثى به او شود پس فرقى بین نبى و امام وجود ندارد و غلو است. همین شبهه براى برخى اصحاب ائمه پیش آمد و ائمه براى حل آن فرمودند: ما انبیاء نیستیم و فرق نبى و محدّث را گفتند. ما مى‏پرسیم شما با این پاورقى چه مشکلى را مى‏خواهید حل کنید؟
قرائتى: در خصوص این روایت وقتى که امام در مقام قضاوت هست بین دو دیدگاه و یکى را نفى مى‏کند و در مقام هدایت است و این که کدام دیدگاه در مورد تعریف امام درست است وقتى دیگرى را نفى نمى‏کند حداقل امام این دیدگاه را در حد بطلان نمى‏داند. دوم اینکه اینان در مقام تعریف امام بوده‏اند یعنى ممکن است با ما دلائل خارجى بدانیم که مثلاً عبد اللّه‏ بن ابى‏یعفور فلان اعتقاد دیگر هم در مورد امامت دارد ولى ایشان در تعریف امامت فقط علماء الابرار را مى‏گوید.
سبحانى: من به صراحت گفتم که خود ائمه واژه «علماى ابرار» را مطرح کرده‏اند. به نظر مى‏رسد که ایشان و برخى دیگر اصلاً آشنا به ادبیات بحث نیستند که واژه «عالم» و «علماء» در لسان اهل‏بیت علیهم‏السلام و اصحاب آنها یک اصطلاح خاص بوده است. ما این را ردیابى کرده‏ایم که اگر فرصت شد عرض خواهیم کرد، خود اصحاب مى‏گفتند: قال العالم. از این‏رو، برخى راویان مى‏پرسیدند: «ما منزلة العلماء؟ أانبیاء هم؟ «امام علیه‏السلام مى‏فرمودند: لا، لکنّهم علماء کمنزلة ذى القرنین فى علمه و کمنزلة صاحب موسى و کمنزلة صاحب سلیمان آصف بن برخیا» پس واژه علماء و واژه ابرار یک اصطلاح است. اگر کسى بخواهد تاریخ تفکر کار کند باید معناى تاریخى این واژگان را بداند مثل این است که بنده بخواهم تاریخ فیزیک بنویسم بروم سراغ اتم و خودم معنائى براى آن ارائه دهم، در حالى که اتم یک اصطلاح است. علماء در لسان اصحاب یک اصطلاح بوده و تداول داشته است. بنابر این بنده هم با شما موافقم که اگر علماى ابرار را ردّ نکردند پس قبول داشتند. ولى کدام علماء ابرار؟ علماى ابرارى که توضیح دادیم، یعنى مثل صاحب موسى و ذى القرنین و صاحب سلیمان.
قرائتى : مقصود این است که این را در تعریف امام کافى مى‏دانند و مفهّم و محدّث بودن را شرط نمى‏دانند.
سبحانى: چرا شرط نمى‏دانند، از کجا مى‏گویید؟ معناى «علما» چیزى جز همین نبوده است. مراجعه بفرمایید. چون امام در مقام بیان است باید توضیح بدهد که این نظریه بطور کلى رد است و این با این قید پذیرفته است.
واسعى: اثبات شى‏ء نفى ماعدا نمى‏کند...ولى بنظرم این بحث همچنان جاى گفتگو دارد. جناب آقاى دکتر سبحانى بحث‏هاى بسیار خوبى فرمودند، مى‏خواستیم بعد از این نظرات دوستان را هم داشته باشیم.
سبحانى: من واقعش به این نیت در این جلسه آمدم که یک مدافع خستگى‏ناپذیر با تمام مبانى حتى اگر معتقد نباشد ولى دقیقا بر مبناى ایشان دفاع کند، ولى این اتفاق نیفتاد. اگر واقعا خود ایشان یا هر کس دیگرى که چنین چیزى را قائل باشد من از باب تحرّى حقیقت که بر علمم بیفزایم، آمادگى دارم در محفل عمومى یا خصوصى خدمتتان باشم.
واسعى: با آقاى مدرسى مکاتبه ایمیلى شد و ایشان عذرخواهى کردند که نمى‏توانند بیایند ولى امکان این هست که در تابستان یک سفر داشته باشند و اگر بتوانیم فرصتى داشته باشیم قطعا جلسه‏اى را مى‏گذاریم. واقعیت این است که با حضور مؤلف خیلى بهتر مى‏شود گفتگو کرد.
البته وقتى قرار است ترجمه فارسى در ایران چاپ شود، ایشان مجبور است حاشیه‏هایى بزند چون در اینجا باورها و نگاه‏هایى وجود دارد و ایشان مجبور است پیشاپیش خود را از این داورى‏ها و حرف‌ها تبرئه کند یا ادعا کند که این حرف‌ها را دیگر قبول ندارد. در عین حال مى‏شود گفتگوهاى جدى‏ترى را داشت یا حداقل بشنویم که ایشان از حرف خودش برگشته است، این هم خودش مهم است.
خیلى متشکرم از یکایک دوستان، خصوصا از جناب آقاى دکتر سبحانى و جناب آقاى دکتر صفرى که با مطالعات و تتبعات خودشان ما را به فیض رساندند. از اینکه در جلسه حضور پیدا کردید و حضور علمى در بحث داشتید از یکایک شما سروران هم تشکر مى‏کنم و توفیق همه را از خداوند بزرگ تقاضا دارم.