پاسخ آقای دکتر طارمی به جوابیه آقای دکتر مدرسی طباطبایی

(5008 مجموع کلمات موجود در متن)
(384 بار مطالعه شده است)  

پاسخ آقای دکتر طارمی به جوابیه آقای دکتر مدرسی طباطبایی
آقای دکتر طارمی

برای گرفتن نسخه‌ی PDF لطفاً اینجا را کلیک کنید

باسمه تعالی
       فاضل ارجمند و صدیق گرامی، حضرت آقای جعفریان ، دام عُلاه ؛
سلامٌ علیکم؛
متن پیوست، حاوی نکاتی دربار‌ه‌ی جوابیه جناب آقای دکتر مدرسی است که با تأخیر و برای رفع پاره‌ای ابهام‌ها تقدیم می‌شود.
چنانچه این متن در «وبگاه کتابخانه‌ی تاریخ» قرار گیرد، موجب امتنان خواهد بود.

ارادتمند؛ حسن طارمی




بسم‌ اللّه‌ الرحمن‌ الرحیم

قریب به دو ماه پیش، دوستى گرانقدر از درج مطالب نخستین جلسه‌ی مذاکره اینجانب درباره کتاب مکتب در فرآیند تکامل نوشته آقاى دکتر حسین مدرسى طباطبایى در یکى از سایت‌ها خبر داد؛ که متعاقب آن پاسخى تفصیلى نیز از جناب ایشان در همان سایت درج شده بود. با مطالعه متن پاسخ استاد مدرسى، پاره‌اى ملاحظات به نظرم رسید و برخى توضیحات را سودمند بلکه لازم یافتم. در همان روزها نیز دوستانى که از محتواى پاسخ باخبر شده بودند، بر ارائه این توضیحات تأکید داشتند. اما کمىِ فرصت و تکالیف دیگرى که بر دوش دارم، مانع پاسخ شد؛ به ویژه آنکه قرار است مجموعه مطالب آن جلسات به صورت مکتوب تنظیم و منتشر شود.
در این میان دریافتم که آن مطالب، که بر محور یک موضوع تخصصى در تاریخ عقاید و آرا ارائه شده است، منشأ اظهار نظرهاى فراوانى در برخى سایت‌هاى رسانه‌اى شده و به ویژه، افرادى ناآگاه و ناوارد به این مقولات، با انگیزه‌ها و سمت‌گیری‌هاى متفاوت، خود را در مقام داور قرار داده و با قاطعیت احکامى را صادر کرده‌اند. این بنده، از آغاز از رسانه‌اى شدن این مباحثات احتراز داشتم، سطح مباحثات را نیز سطح همگانى نمی‌دانم و طرح مطالبى را که فقط باید با «اهل علم» در میان گذاشت، هم تضییع علم و هم بی‌حرمتى به ساحت علم و عالمان تلقى می‌کنم و با شناخت پیشین از آقاى مدرسى، بر این نظرم که ایشان هم چنین گرایشى دارند؛ لیک در این فضا به اقتضاى حال، ناگزیر از توضیحاتى هستم.
1) در اوایل سال 1376 چند نسخه معدود از متن فارسى کتاب آقاى مدرسى در ایران پخش شد؛ راقم این سطور نیز یکى دریافت‌کنندگان آن بود. در آن زمان گفته شد که مؤلف به هیچ روى راغب به تکثیر و توزیع کتاب و مطرح شدن مطالب آن در «مجامع خودى» نیست، شاید به همان دلیل که در مقدمه چاپ اخیر فارسى نوشته‌اند: «برخى از مباحث زمینه‌ساز تدوین آن در جوامع ما مطرح نبود و تحریکِ ساکن، موجبى نداشت» (ص 12). این تحفظ مؤلف محترم و حرمت شخص ایشان به ویژه نزد حوزویان، سبب شد که پژوهشگران تاریخ کلام و حدیث شیعه، رسماً درباره آن چیزى نگویند و اگر گاهى مناسبتى پیش آید، به نقدى غیرصریح بسنده کنند.
2) هر کس کتاب مکتب در فرآیند تکامل را می‌خواند درمی‌یافت که این متن هر چند ساختارى تاریخى دارد، شیوه ارائه مطالب در آن به ویژه برای مخاطب ناآشنا با همه جوانب و زوایای مباحثات، اثری فراتر از یک بررسی تاریخی می‌گذارد و چه بسا پرسش‌هاى بی‌پاسخ را براى وى در پى آورد. این بنده، در طول این ده سال، هر گاه با دوستان فاضل و اصحاب تحقیق و تألیف، که از کتاب مذکور خبر داشتند، گفتگو می‌کرد این تلقى براى او مسلّم‌تر می‌شد که نوشته مورد بحث، اگرچه با هدف «نشان دادن تاریخ تحول فکرى کلام شیعه» تألیف شده است، نتایجى فراتر از از یک بررسى تاریخى در پى دارد و افرادِ نه چندان اندکى، آن را به مثابه نقد و بازخوانى آموزه‌هاى کلامى مذهب شیعه امامیه پذیرفته‌اند. دور نمی‌نماید که شخص مؤلف نیز نگران همین نتیجه‌گیری‌ها بوده‌اند که پس از چاپ اول نسخه فارسى در ایالات متحده امریکا در 1373، یادداشتى براى ناشر فرستاده‌اند که در چاپ دوم در آغاز بخش دوم (ص27) به صورت پانوشت درج شده است، از این قرار: «نکته مهمى که نباید فراموش شود آن است که موضوع کتاب حاضر، تاریخ مذهب است نه تحقیق در عقاید مذهبى و کلامى... پس تحقیق حق و جانبدارى از یک نظریه بخصوص در مقابل نظر دیگر، خارج از حیطه کار و حدّ صلاحیت این اثر خواهد بود. زبان ترجمه در برخى موارد با این هدف اصلى سازگار نیست و باید اصلاح شود».
3) روش و محتواى کتاب مکتب در فرآیند تکامل، در حوزه موضوعىِ آن، البته بدیع و درخور توجه بود، اما تأملات جدى در آن نشان می‌داد که این اثر علمی، از حیث روش و محتوا درخور نقد و وارسى است، ولى طرح مباحث آن در شرایطى که نسخه فارسى رواج نداشت، چندان مناسب نمی‌نمود؛ علی الخصوص که نارضایى مؤلف نیز در میان بود و رعایت آن، اقتضاى ادب. این در حالى بود که برخى ارباب قلم به استناد برخى اشارات این کتاب، مقاله می‌نوشتند و بر طبل تضعیف باورها می‌کوفتند و اسباب زحمت محققان و عالمان را فراهم می‌آوردند؛ و البته در صورت لزوم از تغییر در تعبیراتِ کتاب نیز ـ چون هدفشان «مقدس» بود ـ ابایى نداشتند. حاصل آن تحفظ صادقانه و این اهتمام جهت‌دار، البته چیزى نبود جز تشویش اذهان و پرسش‌هاى فراوان.
4) جمعى از جوانان علاقه‌مند و اهل درد، در پى انتشار مقالاتى که مهم‌ترین مستند آن، برخى مطالب کتاب مکتب در فرآیند تکامل بود و با جهت‌گیرى نقد آموزه‌هایى از مجموعه باورهاى شیعى تألیف می‌شد، پس از مراجعه به استادان و بررسى اظهارات آن مقالات ـ که گویا بعداً در قالب سلسله دروس نیز استمرار یافته بود ـ به سائقه رسالت دینى، اقدام به گردآورى و ساماندهى نوشته‌هایى در نقد آن مقالات کرده و سپس سایتى را نیز براى همین موضوع فراهم آورده بودند. این جوانان، که پس از اطلاع از جلسات مذاکره اینجانب، با شوق و رغبت در آن مذاکرات حضور یافتند و مباحث را پیگیرى و ضبط کردند، محتواى آن جلسه را در سایت خود قرار دادند، هر چند شایسته بود اینکار پس از تهذیب و ویرایش صورت می‌گرفت. احتمال می‌رود واکنش حضرت آقاى دکتر مدرسى به مقالات و دروس مورد اشاره نیز در همین سایت وجود داشته باشد.
5) انتظار دوستان آقاى مدرسى این بود که با نیم‌نگاهى به آنچه می‌گذرد، شخصاً کتاب را بازخوانى و در استنتاجاتِ منطوقی و مفهومی آن بازنگری کنند؛ یا دست کم همانطور که در پانوشت مذکور تأکید کرده-اند، نحوه بیان را به گونه‌ای تغییر دهند که هرکس نتواند از این نمد کلاهى برگیرد و ماجراى «دبّه شبیب» قمى تکرار شود. به‌راستى، شناخت ما از استاد مدرسى چنین اقدامى را موجه می‌نمود، ولى ماجرا به گونه‌اى دیگر رقم خورد و آنگونه که خود مرقوم فرموده‌اند افرادى از سر «دلسوزى»، ایشان را به نشر رسمى نسخه فارسى تشویق کردند و همان کتاب با اجازه مؤلف در شمارگانى نه‌چندان اندک منتشر شد و ایشان بر آن مقدمه‌اى نوشتند و اظهار امیدوارى کردند که «اگر صاحب‌نظران چیزى را در این میان شایسته تحقیق یافتند به بررسى بیشتر برخیزند و اگر خطایى دیدند به نقد آن همت گمارند».
6) انتشار سریع کتاب، حاکى از اقبال فراوان علاقه‌مندان و خصوصاً نسل جوان ایران به آن بود. در این وضع، دوستانى که از پیش، نظر اینجانب را درباره کتاب و نیز التزام اخلاقی بنده را به رعایت نظر مؤلف می‌دانستند، پیشنهاد کردند که نشستى رسمى و اعلام شده، با چند تن از «اهل علم» درباره کتاب برگزار کنم. نادیده گرفتن این پیشنهاد، براى من که علم وجدانى به طنین همه‌جانبه کتاب داشتم، مقدور نبود. اظهار علاقه مؤلف محترم به نقادى مطالب آن نیز خود داعى دیگرى شد. اما از همان ابتدا قرار بر حفظ سطح علمى کار، اجتناب از تبلیغات و منع از رسانه‌اى شدن آن گذاشتیم؛ چرا که مطالب کتاب آقاى مدرسى ـ همانطور که در جوابیه اخیر نیز تصریح کرده‌اند ـ فقط در سطوح تحقیقى و تخصصى قابل عرضه و بررسى است و قرار دادن آن‌ها در معرض دید همگان همان پیامدى را دارد که اینک براى کتاب مکتب در فرآیند تکامل پیش آمده است: اظهارات افراد ناآشنا به موازین تحقیق و ناآگاه از حیطه‌هاى تخصصى در برخى رسانه‌ها، و عقده‌گشایی‌ها و رجزخوانی‌هاى ناشى از مرعوبیت و دل‌نُمودگی‌هاى گذرا.
7) اظهارات بی‌پایه و مستند کردن آن‌ها به کتاب مکتب در فرآیند تکامل چنان فضا را آشفته و غبارآلود کرد که مؤلف را نیز ناگزیر از پاسخ گفتن به یک روزنامه‌نگار داراى صبغه ایدئولوژیک ـ و البته مدعى عکس آن! ـ کرد. در واقع، اقدام آقاى مدرسى با نشر این کتاب در ایران، در خوشبیانه‌ترین داورى، نمونه روشن «وقوع بی‌قصد» شد و بنابراین، گلایه آن بزرگوار در یادداشت اخیر خود که «کسانى آن نوشته را کتابى مذهبى و عقیدتى پنداشته و در تشخیص نیت و منظور مؤلف به خطا افتادند و پند هوشمندان را نیز آویزه گوش نساختند...» بسى جاى تأمل دارد. آقاى مدرسى، چه با قصد و چه بی‌قصد، با ورود به این عرصه، راهى را گشوده‌اند از که اینک چاره‌اى جز تدارک تبعات آن ندارند. اگر پیش از نشر این کتاب، حیطه فعالیت ایشان فقط مراکز علمى و تخصصى اسلام‌شناسى بود، امروز ایشان در کانون توجه طیف گسترده‌اى از موافقان و مخالفانى قرار گرفته‌اند که غالباً بی‌تأمل در این اثر، نتایجى را که خود دوست می‌دارند از آن استخراج می‌کنند؛ حتى پیروان مذاهب ساختگى نیز فرصت را غنیمت شمرده و با فراموش کردن پیشینه تاریخى رهبرانشان، به نوشته ایشان استناد کرده‌اند. البته، فنّاوری‌هاى عصر جدید هم در نشر و توسعه این زیاده‌گویی‌ها، مددرسان خوبى شده است. و دریغا!
8) چنانچه گفته آمد، نقد و ارزیابى کتاب مکتب در فرآیند تکامل، دو محور اصلى داشت: نقد روش و نقد محتوا. شیوه ما براى دور ماندن از داوریهاى شتابزده یا غیرمنصفانه، این بود که کتاب را از آغاز مرور می‌کردیم و موارد نظر خود را مطرح می‌نمودیم؛ طبعاً به مواضعى که با مؤلف هم‌رأى و هم‌راه بودیم، اشاره داشتیم، اما جهتگیرى اصلى، تبیین موارد اختلاف بود. گاه نیز افراد حاضر در جلسه نقدها و پرسش‌هایى را پیش می‌کشیدند که آن نیز مبناى مباحثاتى دیگر می‌شد.
9) به دلیل واکنش‌هاى مختلف و متضاد درباره کتاب و اظهارنظرهاى ناقص یا نادرست درباره مؤلف و باورهاى او، در اولین نشست، کوشیدیم مبانى مؤلف را بر پایه اظهارات درون متنى برشماریم، تا اولا معلوم شود که آقاى مدرسى به کدام جبهه تعلق دارد و ثانیاً کسانى که از این نوشته مقاصدى دیگر می‌جویند خواسته‌ی خود را در جایى دیگر طلب کنند.
با این توضیح، به سراغ جوابیه حضرت آقاى مدرسى می‌روم:
1) نقد روشى ما بر آقاى مدرسى این است که «در آغاز کتاب بحثى درباره اعتبار منابع نکرده‌اند»، تا حدودى هم مرادمان را توضیح داده‌ایم. ایشان دو صفحه‌اى در این باب نوشته‌اند که بخشى از آن، درواقع پاسخ همان پرسش و معرف شیوه مواجهه‌ی ایشان با منابع است، اما همه مراد ما آن نبوده است. در سخن ما دو نکته اصلى وجود دارد:
یکى اینکه قاعدتاً براى احراز قطعى آموزه‌هاى هر جریان مذهبى و فکرى و حتى براى دستیابى به آراى یک شخص، نمی‌توان به هر منبعى مراجعه کرد، پس گام نخست در این کار شناخت و گردآورى منابع معتبر، چه به اعتبار مؤلف و چه به اعتبار نسخه‌هاى منسوب به مؤلف، و نیز معرفى آن‌ها به مخاطب است. مثلا در میان شیعیان، اعتبار کتب اربعه علی‌الاصول پذیرفته شده است و درباره انتساب نسخه‌هاى متداول موجود نیز اختلاف اساسى وجود ندارد. این سخن، البته به معناى موثوق الصدور دانستن همه روایات آن کتب و نیز نفى اختلافاتِ نسخه‌اى این کتاب‌ها نیست. اما کتبى چون «مشارق انوار الیقین» و «الفینِ» حافظ رجب برسى یا آثار منسوب به مفضل بن عمر محل تردیدند. درباره‌ی مفضل، همین اندازه که نجاشى گفته است «کتاب‌هایى را به وى نسبت داده‌اند» (نجاشى، رقم 1112) لزوم مراقبت و احتراز از استناد به آثار منسوب به او را قطعى می‌کند. حال، آقاى مدرسى در مقام ردیابى باورهاى شیعه، به منابع مختلف رجوع می‌کنند، در حالی‌که برخى از مراجع ایشان، از نظر انتساب به مؤلف مورد تردید جدى است یا دست‌کم نزد عالمان مکتب بر عدم اعتماد به آن تصریح شده است. از این منظر، ارجاع یک آموزه‌ی معرفتى نزد شیعیان به کتابِ «الهفت»/ «الهفت و الاظلّة» ارجاع درستى نیست، زیرا این کتاب نه نسبت تألیفش به مفضل قابل اثبات است و نه محتواى آن با منابع دیگر شیعه قابل تطبیق؛ یک متن منحصر و از میراث نُصیریان است. حتی ارجاع به کتاب‌هاى حسین ‌بن حمدان خصیبى هم در این مقام، محل تأمل است.
بیان این بنده در این باب، آن بود که روش علماى ما در گذشته بر این منوال بوده و در جهان امروز هم این روش معمول است که ابتدا تکلیف منابع را روشن می‌کنند؛ یعنى اصل اعتبار کتاب یا عدم اعتبار آن را ـ چه از جهت مؤلف و چه از جهت نامطمئن بودن نسخه موجود و چه به دلیل اینکه اصلا مؤلف چنین تألیف و کتابى نداشته است ـ مشخص می‌کنند. مثلا مرحوم مجلسى در ابتداى بحار توضیح داده که کتب «کمال‌الدین» و «توحید» و «علل الشرایع» از شیخ صدوق را پذیرفته و اعتبار نسخه‌هاى موجود نزد خودش را اعلام کرده، سپس در متن کتاب از آن بهره برده است؛ ولى در مورد «جامع الاخبار»، فرموده است که این کتاب که مؤلف آن گاهی با پنج واسطه از شیخ صدوق نقل می‌کند، تألیف شیخ صدوق نیست. همچنین است کتاب «الروضه» و «المعجزات»؛ و در مورد «مشارق انوارالیقین» هم گفته است که از این کتاب فقط به عنوان مؤید استفاده می‌کند و.... . با این مقدمه، مخاطب می‌فهمد که اگر مجلسى در مورد روایتى ادعاى جعل کند، این ادعاى او به کدام قسمت برمی‌گردد: بر مؤلف کتاب یا به راویانى که مؤلف از آنان نقل کرده است یا به کسانى که این کتاب را از مؤلف نقل کرده‌اند. آقاى مادلونگ هم در آغاز کتابش درباره جانشینى رسول اکرم تکلیف منابعش را روشن کرده است. اما آقاى مدرسى چنین کارى را نکرده‌اند.
نکته دوم اینکه: در کتاب‌هاى حدیث، بحث اعتبار از دو جهت مطرح می‌شود: جهت اول این است که مؤلف معینى آن را تدوین کرده ؛ فی‌المثل ابوجعفر کلینى مؤلف کافى است. جهت دوم آن‌است که مؤلف کتاب، مطالب آن را به عنوان حدیث ارائه کرده است. حال در مواجهه با این کتاب، جهت اول را از راه قواعد انتساب کتاب به یک مؤلف و نیز ملاک‌هاى صحت نسخه‌هاى مورد ادعا بررسى می‌کنیم. براى جهت دوم، مطابق معیارهاى ارزیابى منابع حدیثى اقدام می‌کنیم و علی‌القاعده به یک داورى کلى درباره کتاب، نه نسبت به تک‌تک احادیث آن، می‌رسیم. این داورىِ کلى و فی‌الجمله، موجب می‌شود نسبت به همه روایات کتاب در بدو امر یک نظر داشته باشیم و سپس درباره هریک از این روایات، چه از حیث سند و چه از حیث محتوا و چه از راه تجمیع قرائن، تحقیق کنیم. حال، جناب آقاى مدرسى، در مواضع مختلف کتاب، بدون در اختیار گذاشتن یک معیار روشن، گاه متن یک روایت در یک اثر حدیثى را «کلام امام» می‌نامند و گاه یک روایت در همان کتاب را یک حدیث جعلى می‌شناسانند. مثلا ایشان احادیثى را که در مدح عبدالله بن ابی‌یعفور آمده، به امام صادق علیه‌السلام نسبت می‌دهند ولى روایت مربوط به شرکت‌کنندگان در تشییع جنازه او را ـ که متضمن نوعى قدح نسبت به او و طرفداران او می‌باشد ـ ساخته‌ی غلات و مفوضه معرفى می‌کنند، با اینکه هر دو روایت در رجال کشى آمده است! پرسش ما این است که معیار ایشان در کلام امام دانستن یا مجعول دانستن احادیث یک کتاب معین چیست؟
مسلماً هر محققى می‌تواند درباره هر یک از جوامع حدیثى، بر پایه موازین تحقیق، رأى معینى را اعلام کند، اما نمی‌تواند هر چه را که از نظر خودش مقبول و مطلوب است، حدیث تلقى نماید و هرچه را نپسندید، مجعول بخواند. خواننده با کدام معیار، اظهارنظرها و داوری‌هاى مؤلف را محک بزند؟ چرا مثلا حدیث «نزّلونا...» را باید جعلى دانست و حدیث دیگرى را صادر شده از امام؟ به نظر ایشان روایت «نزلونا عن الربوبیة و قولوا فینا ما شئتم» را مفوضه جعل کرده و به امام معصوم نسبت داده‌اند تا بتوانند «به پشت‌گرمى این رخصت که آن را به گونه چک سفید امضا شده تلقى می‌کردند، از انتساب هیچگونه صفت خدایى یا محیرالعقول و... به ائمه دریغ ننمایند»؛ تا اینجا مشکلی نیست، اما چون این یک ادعاست علی‌القاعده باید نقطه‌اى که در آن جعل صورت گرفته است را معرفى نمایند. ایشان نشانى این روایت را از هفت کتاب مشهور آورده‌اند، ولی سرانجام روشن نکرده‌اند که آیا جعل توسط مؤلفین این کتب صورت گرفته یا راویان این روایت از مؤلف به بالا جاعل بوده‌اند یا اینکه این جعل بعدها توسط مفوضه و غالیان انجام شده و در نسخه های مختلف‌ دسّ و تحریف صورت گرفته است؟ اگر فرض نخست و فرض اخیر صحیح باشد، اصل اعتبار کتاب مخدوش می‌شود و اگر فرض دوم مورد نظر مؤلف محترم باشد علی‌القاعده باید از راه خدشه در سند روایت و بررسى حال راویان آن، جعل را اثبات نمایند.
از این گذشته، اگر اصل وقوع جعل را بپذیریم ـ که فی الجمله پذیرفته‌ایم ـ به چه ملاکى روایت‌هایى که از ائمه‌ی شیعه در رد برخى آموزه‌هاى غالیان نقل شده، جعل و بدون دقت در جوامع حدیثی وارد نشده است؟ چرا نگوییم دانشمندى مانند شیخ صدوق، که گرایش ضد غلو دارد و همت او علی الاصول تحکیم مبانى جریان مقابل با غلو بوده است، در پذیرش روایات ضد غلو شتاب‌زده عمل کرده است؟ چرا نگوییم فلان روایتِ نافیِ علم غیب براى امامان، از برساخته‌هاى «مقصره» است؟ مگر در همان مسئله معروف «سهو النبی» (و به تعبیر دقیق شیخ صدوق: اسهاء النبی)، بخشی از مناقشات به همین برنمی‌گردد که مخالفان سهو النبی، در درستی روایت و به ویژه وجود شخصی به نام «ذی الشمالین» تشکیک کرده‌اند؟ به تعبیر دیگر، همواره اتخاذ موضعِ پیشینی یکی از ملاک‌های قبول یا رد روایات بوده است؛ و آن موضع تابع مبانی کلامی و ادله و براهین و گاه به علائق و سلایق اشخاص است. این نکته هیچ ارتباطى با بررسی‌هاى تک‌تک روایات این کتاب‌ها ندارد و هر نوع ارزیابى ـ چه با روش نقد سند و چه با روش وارسى متن ـ در جاى خود محترم و معتبر و ضروری است. فقهاى ما همین مسلک را داشته و دارند و امروزه نیز در مقام استنباط فقهى و واکاوى علمى، موازین مختلفى را براى ارزیابى حدیث به‌کار می‌گیرند، و البته لزوماً همه ایشان فقط روش وارسیِ سندی را «فیصل حق از باطل و ملاک تمییز صحیح از مستقیم» نمی‌شمارند. در عین حال، ناگفته معلوم است که فعلا در مقام ارزیابى روایت مورد اشاره نیستیم و صرفاً پرسشِ روشى در این باب داریم.
2) از برخى تعبیرات آقاى مدرسى برمی‌آید که به استناد گزارش‌ها و اظهارات متقدمان، نوعى بی‌اعتمادى نسبت به منابع متقدم وجود دارد. اصل این ادعا فى الجمله در خور تأمل است، امّا همچنان این پرسش مطرح می‌شود که جعل و تحریف با چه سازوکارى روى داد و چرا به تعبیر ایشان (ص 96) جعل و نسبت دادن غالی‌ترین متن در دوران غیبت صغرى به افرادى چون ابن ابی یعفور و احمد بن محمد بن عیسى اشعرى نه تنها کار مشکلى نبود، بلکه این کار بسیار هم انجام می‌شد و سیستم سنتىِ روایت حدیث هم برخلاف آنچه محدثان گمان می‌کنند ناتوان‌تر از آن بود که با این جعل‌ها مقابله نماید.
به نظر ایشان، نه تنها سیستم سنتى روایت و نقل حدیث، براى تشخیص صحیح از مستقیم ناکارآمد است، که حتى غیرعلمی و در تعبیرى دیگر اعتماد به آن «ساده اندیشانه» است. خواننده‌ی کتاب مکتب در فرآیند تکامل در مواجهه با این اظهار نظر، حق دارد دلایل این ادعا را بداند. ایشان که خود درس آموخته حوزه علمیه قم و مفتخِر به این دوره تحصیلى هستند، به نیکى می‌دانند که مخاطبان نسخه فارسى کتاب ایشان ـ که آقاى مدرسى براى رعایت «حال» این مخاطبان، در هنگام ترجمه پاره‌اى حذف‌ها و اضافات را نسبت به نسخه‌ی انگلیسی انجام داده‌اند ـ با این روش انس گرفته‌اند. پس چرا در مقدمه یا در بخشى از کتاب، روش سنتى نقل حدیث را نقد و به نقاط ضعف آن اشاره نکرده‌اند، روشى که به تعبیر ایشان فیصل حق از باطل و صحیح از مستقیم دانسته می‌شود. اگر ناکارآمدى این روش در میان غربیان اکنون از اصول موضوعه تحقیق شده است، به طورى که شرح و تفصیل آن در مقدمه کتابى که براى آن سنت علمى نگاشته می‌شود امرى زائد و مستغرب محسوب می‌شود، آیا نپرداختن به نقاط ضعف آن روشِ تحقیق در مباحث تاریخى که در شرق براى قرون متمادى رواج داشته و هم‌اکنون نیز دارد، و شرح و تفصیل ندادن روش جدید و روشن نکردن نقاط قوت آن، نه در مقدمه دو چاپ خارج از کشور و نه در مقدمه چاپ ایران، امرى خالى از استغراب نیست؟
جناب آقاى دکتر مدرسى روش نقل و نقد حدیث در میان مسلمین را به گونه‌اى تقریر فرموده‌اند که خوانندگان ناآشنا به مباحث حجیت خبر واحد در علم اصول، چنین می‌پندارند که بطلان حجیت خبر واحد آن قدر روشن است که نیاز به گفتگو ندارد در حالى که ایشان به نیکى می‌دانند که قول به حجیت اخبار آحاد در فقه قول سائد و برتر است و مخالفان آن بسیار اندک‌اند. در مورد قول سید مرتضى و تنى چند از بزرگان دیگر که منکر حجیت خبر واحد شده‌اند هم سخنان و آراء گوناگونى ابراز شده، تا آنجا که عده‌اى آنان را منکر اصل حجیت ندانسته‌اند بلکه گفته‌اند «مرادِ امثال سید مرتضى این بوده است که اخبارى که فعلا به دست ما ـ یعنی در زمان سید مرتضی ـ رسیده هیچکدام خبر واحد نیست، بلکه یا خبر متواتر است یا همراه با قرینه‌های قوی. آنان این اخبار را موضوعاً از مقوله‌ی خبر واحد نمی‌دانند، نه آنکه حجت ندانند». نگارنده فعلا در قمام ردّ یا قبول این نظر یا این توجیه نیست. چه این توجیه را موجه بدانیم و چه ندانیم، جاى تردید نیست که حجیت خبر واحد در احکام در قرون اخیر تقریباً مورد تردید هیچیک از فقها واقع نشده است، در این صورت این فرمایش آقاى مدرسى که «این شیوه به روشنى، روشى غیرعلمى است» به صورت ارسال مسلم، قابل پذیرش نمی‌شود. لااقل ایشان تصریح کنند که در مسئله حجیت خبر واحد دو نظر وجود دارد و نظر من عدم حجیت است و کتاب را بر پایه‌ی همین نظر خود می‌نگارم. ارسال مسلمات در مسئله‌اى که این چنین اختلافى است دور از مشی علمى است. در مورد حجیت اخبار آحاد در منقولات تاریخى ـ که در علم اصول هم مطرح شده است ـ می‌بایست به همین ترتیب مشى می‌نمودند.
البته، به‌جا بود این نکته را نیز توضیح می‌دادند که چرا خود بسیاری از اظهارتشان را صرفاً به اخبار آحاد مستند کرده‌اند، آن هم در مواردی که قول مخالف نیز گزارش شده است! (تفصیل این اشاره در متن مکتوب نقد خواهد آمد).
3) در نظام سنتى نقل حدیث، میان دو ادعا تفاوت روشنى وجود دارد: یکی «علم نداشتن به صدق حدیث» و دیگری «ادعاى علم داشتن به کذب حدیث». بدین معنا که اگر راوى یک خبر، فردی کذّاب و جاعل و فاسد العقیده باشد، باز هم بر طبق موازین ردّ یا قبول حدیث، نمی‌توان مدعى شد که حتماً این خبر خاص را هم جعل کرده است. بلی، وقتى کسى راستگویی‌اش ثابت نشد کافى است خبر او را حجت ندانیم، اما نمی‌توانیم بگوییم او را در ا ین خبر معین نیز دروغگو بدانیم. اساساً اگر راوی فردی غالى باشد و همت او علی‌الاصول تحکیم مبانی غالیان باشد، این فردِ غالی می داند که اگر تمام کار او دروغ‌سازی باشد، دیگران در اندک زمانی، روایات او را نخواهند پذیرفت. به دیگر سخن اگرچه داعى و انگیزه براى جعل و برساختن وجود دارد، از آن طرف مانع بزرگى هم بر سر راه جاعلان هست، یعنی پذیرفته نشدن ادعاهایشان . این مواجهه، در مورد هرکس که تعمد بر کذب داشته باشد جارى است. به همین جهت همیشه در اخبارات فردى که سابقه دروغ‌گوئی‌اش هم ثابت شده است، احتمال راستگویی او وجود دارد. البته در محیط عقلایى، به اخبار این فرد ترتیب اثر داده نمی‌شود، ولى عقلاً و شرعاً مجاز نیستیم او را در این خبر معین دروغگو بشماریم. اما مؤلف محترم، هرگاه کسی را غالى یا از مفوضه می‌شمرند، اصل را بر این می‌گذارند که روایات او دروغ است، چرا که «همت او علی‌الاصول بر تحکیم مبانى غالیان بوده است». ایشان فقط زمانى نقل آن راوی را معتبر می‌شمرند که «گفته‌اى را در نقض غلو به امام منتسب بدارد». به نظر ما این مواجهه، فی نفسه محل تأمل است. درنگ کردن در پذیرش روایات افراد نامعتبر یک رفتار عقل پسند و مقبول است، قرآن هم این رفتار عقل‌پسند را امضا کرده، بل التزام به آن را ضروری دانسته است. اما داوری قاطع نسبت به دروغ بودن روایت این افراد پذیرفتنی نیست. اثبات کذب نیاز به دلیل قاطع یا دست‌کم مجموعه‌ای از قرائن دارد. برعکس، اگر یک خبر از طریق افراد مختلف، که همه در یک طبقه‌اند و احیاناً در میان آن‌ها افرادی نامعتبر نیز هستند، نقل شود درصد احتمال صدور آن خبر تقویت می‌شود و نمی‌توان این تراکم ظنون را از مقوله‌ی کنار هم قرار دادن صفرها تلقی کرد و به استناد قاعده بدیهی ریاضی، بر دروغ بودن آن حکم نمود.
اساساً وجود انگیزه جعل، برای وقوع جعل کفایت نمی‌کند، باید عوامل دیگر را هم از نظر گذراند. به علاوه اگر وجود انگیزه جعل کفایت می‌کند، چه دلیل تاریخی داریم که فقط غالیان برای جعل انگیزه داشته-اند؟ آیا طرف مقابل آنان بی‌انگیزه بوده است؟ آیا نمی‌توان گفت که براى مقصره هم انگیزه جعل روایت برای نفى علم غیب از ائمه و امثال این موضوعات وجود نداشته است؟ آیا آن‌ها داعىِ بر جعل حدیث در جهت تشیید مبانى خود نداشته‌اند؟ آیا آن‌ها مطالبی را از زبان امامان درباره‌ی اشخاص که خود نمی-پسنیدیدند، برنمی‌ساختند؟ مثلاً در مورد کسى همچون مفضل ‌بن عمر که او را غالى مرتفع القول می‌شمرده و تمام روایاتى را که در مدح او وارد شده، جعلى معرفى می‌نموده‌اند؛ چرا برعکس نباشد؟ یعنی کسی ادعا کند «مفضل بن عمر طبق مجموعه‌ای از روایات، از سوى امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام ستوده شده و مورد اعتماد کامل این دو امام بوده، اما از آنجا که عده‌ای با او دشمنى داشتند روایاتى را در قدح و نکوهش او ساخته و از زبان امام صادق علیه‌السلام روایت کردند». در بادی نظر، چرا این داورى باطل است؟ در مباحثى از این دست یک‌سویه‌نگرى و داوری‌هایى که دقیقاً می‌تواند معکوس آن هم قابل طرح باشد، بدون ارائه ملاک علمى، ارزش تحقیق را کاهش می‌دهد.
4) ممکن است جناب آقاى دکتر مدرسى در پاسخ سؤال فوق، اظهار کنند که در آغاز فصل دوم کتاب، ملاک و معیار لازم در این بحث ارائه شده و آن عبارت است از مطابقت و مخالفت محتوایی روایات با قرآن که سند قطعى تاریخى نزد همه مسلمانان است. در آنجا گفته شده در آیات بسیارى تأکید شده که پیامبران ـ به‌ویژه پیامبر اسلام صلی‌اللّه‌علیه‌وآله ـ انسان‌هاى عادی‌اند که تنها فرق آن‌ها با دیگر مردم در برخوردارى از وحى الهى است. علی‌رغم هم‌متفاهم عرفى از این تأکیدات، فکر اینکه پیامبر ـ و به دنبال آن امامان معصوم ـ موجوداتى فوق بشری‌ و داراى صفات فرابشرى هستند، بلافاصله پس از درگذشت رسول اکرم آغاز شد. از این جا معلوم می‌شود که هر صفتى را که به پیامبر یا امام نسبت داده می‌شود باید با این معیار مقایسه نمود. اگر آن صفت، فوق بشرى بود ـ مثل علم غیب، دانستن زبان پرندگان و... ـ آن نسبت باطل است و مخالف قرآن؛ وچون که امکان ندارد که پیامبر یا امام معصوم سخنى برخلاف قرآن بیان کنند باید آن روایت را جعلى و ساختگى دانست [همان‌طور که در سخنان خود آن بزرگواران نیز آمده است که تمام احادیث نقل شده از ما را با قرآن بسنجید، اگر آن را مخالف قرآن یافتید بدانید که دروغ است] و با این معیار است که روایات غالیان را ساختگى می‌دانیم مگر آنکه روایتى برخلاف مبانى فردِ نقل‌کننده باشد. اگر آنچه گذشت، جواب مؤلف به پرسش پیشین ما نباشد، می‌توان ادعا کرد که بسیارى از خوانندگان کتاب، این چنین فهمیده‌اند. به هر صورت، ادامه سخن ما بر پایه این برداشت از مجموع سخنان ایشان است. در اینجا سؤالات و ابهامات متعددى براى مخاطب پیش می‌آید که طرح همه آن پرسش‌ها و بیان همه نقاط ابهام در این مجال میسور نیست، لاجرم به ذکر پاره‌اى از آن‌ها، صرفاً به قصد پیگیری همان مباحث روشی، بسنده می‌کنیم.
این نکته کاملا قابل تصدیق است که در آیات بسیارى، پیامبران «بشر» معرفى شده‌اند، یعنی همانند دیگر مردمان زندگى کرده و در زمان معینی درگذشته‌اند. البته این «بشر»ها از ویژگى «وحى الهى» برخوردار بوده‌اند. مؤلف محترم در تبیین این بخش از سخن بر این امر اصرار می‌ورزند که یگانه تفاوت پیامبران با دیگران در «وحى الهى» است و بس. این ادعا محل مناقشه است. اولا نفس برخورداری از «وحی» ارتباطی غیر متعارف است و می‌تواند فرابشری تلقی گردد. ثانیاً منحصر دانستن امتیاز پیامبران بر دیگران به وحی از منظر قرآن درست نیست. قرآن بر «بشر» بودن تمام پیامبران، از جمله خاتم آنان، پافشارى می‌کند اما همواره در کنار «وحى الهى» صفات و ویژگی‌هاى دیگرى را نیز براى آنان بیان می‌‌دارد که آن صفات در بشر عادى یافت نمی‌شود. سخن گفتن حضرت سلیمان با هدهد و با مورچه و تسخیر جنّ صفاتى هستند که براى بشر عادى وجود ندارد و به تعبیر پربسامد کتاب از «صفات فوق‌بشرى» است (اگرچه پرسش‌هاى متعددی در باره این واژه و پیشینه تاریخى آن و معانى مورد نظر ایشان یا دیگر نویسندگانى که آن را به‌کار برده‌اند و ابهام آن معانى در این زمینه نیز قابل طرح و پی‌گیرى است). همچنین است زنده کردن مردگان، زائل کردن بیماری برص، ساختن مجسمه پرنده و دمیدن حضرت مسیح در آن و تبدیل شدنش به مرغى زنده و اِخبار از پاره‌اى امور غیبی که صریح آیات قرآن است. سیر شبانگاهى (اسراء) پیامبر اسلام از مسجدالحرام به مسجدالاقصى و سرد شدن آتش بر حضرت ابراهیم و شکافته شدن رود نیل براى حضرت موسى و... امورى است که لزوماً در ارتباط با وحى آنان مطرح نبوده است. ویژگی‌هاى فوق‌العاده ـ و به تعبیر ایشان فوق‌بشرى ـ در قرآن براى غیر پیامبران هم آمده است؛ مثلا حضرت مریم ـ که قطعاً پیامبر نبوده ـ به صریح آیاتى از قرآن، فرشتگان با او سخن می‌گفته‌اند، براى او مائده آسمانى می‌آمده است و... .
به طور کلی، تعیین مرز بشری از غیر بشری بودن، نیاز به بررسی همه‌جانبه، هم از حیث براهین عقلی و هم در بعد نقلی، دارد و نمی‌توان یک تلقی مبهم و نامشخص را مبنای رد و روایات مرتبط با مقامات و اوصاف پیامبر و امامان قرار داد. البته این بیان به هیج روی ناظر به تأیید همه گزارش‌های متعلق به اوصاف و افعال آن بزرگواران نیست، که خود نیاز به بررسی تفصیلی دارد.
باری، در جوابیه جناب آقای مدرسی نکات بسیار دیگری نیز هست که بخشی از آن‌ها مستقیماً با موضوع کتاب مرتبط است و بخشی دیگر، ناظر به اشاراتی است که در مقدمه چاپ ایران مطرح کرده‌اند؛ وارسی آن نکات را به «صورت مکتوب» این نقد وامی‌گذارم که امیدوارم به زودی صورت تحقق یابد.
سخن آخر اینکه: بنابر مسموع این بنده، استاد مدرسی در مقام تألیف کتابی برای معرفی «شیعه» اند. از چندوچون امر بی‌خبرم، اما گمان قوی می‌برم که در آن کتاب، به «دلسوزی‌های علاقه‌مندان» خود عطف توجه بیشتری داشته باشند.


وآخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین
حسن طارمی
دوازدهم ریبع الاول 1430