تأملی در «مکتب در فرایند تکامل» (محمد صفر جبرئیلی)

(6934 مجموع کلمات موجود در متن)
(328 بار مطالعه شده است)  

تأملی در «مکتب در فرایند تکامل»
محمد صفر جبرئیلی
فصلنامه قبسات ـ شماره 45 ـ پائیز 1386

برای گرفتن نسخه‌ی PDF لطفاً اینجا را کلیک کنید

چکیده
توجه به سیر تاریخی اندیشه‌های فکری‌ ـ ‌عقیدتی، بسیار ضرورت دارد. در این میان، کم‌توجهی یا بی‌توجهی به سیر تاریخی اندیشه‌های شیعی و نیز در دست‌رس نبودن برخی از مهم‌ترین آثار کلامی متکلمان مذهب تشیع در سده‌های دوم، اوایل قرن چهارم ـ از هشام بن حکم (179 ق) تا ابوسهل نوبختی (311 ق) و ابن‌قبه رازی (پس از 319 ق)، داوری در این‌باره را مشکل ساخته است. همچنین این عامل، سبب کج‌فهمی‌ها و برداشت‌ها و حتی انتساب‌های نادرست برخی آرا به شخصیت‌ها یا مکتب‌های فکری شده است. هر چند عنایات امامان شیعهعلیهم‌السلام در ارائه‌ی نظریه و سپس تلاش محدثان و متکلمان ارجمند به‌ویژه در قرن سوم و چهارم در حراست، ضبط و گردآوری آن میراث گران‌سنگ، مبانی فکری ـ نظری تشیع به‌ویژه در بحث «امامت» را به نسل‌های بعدی رسانده است. با بررسی سندی، تحلیل محتوایی، تبیین شرایط و موقعیت تاریخی و جغرافیایی، می‌توان در اثبات عقاید حق شیعیان امامی و نیز نقد و رد باورهای انحرافی آن به داوری نشست.
واژگان کلیدی: نظریه‌ی عصمت و هشام بن حکم، علم غیب و ابن‌قبه، ولایت تکوینی و تصوف، هشام بن حکم و تجسیم، سهوالنبی و الامام و عالمان قم، شیعه و معتزله، عصر ائمه و مخالفت با بحث‌های کلامی، مفوضه، غلات.

مقدمه
آقای سید حسین مدرسی طباطبایی ، با پژوهشی فراخور و قابل تحسین و با رویکردی تحلیلی، تاریخی، کوشیده‌است به تحلیل سیر تاریخی اندیشه‌ی امامت بپردازد از جمله آثار او کتاب مکتب در فرایند تکامل است که در آن تطور مبانی فکری تشیع، یعنی مسئله‌ی اساسی امامت را در سه قرن نخستین بررسی کرده است.
با اینکه پیش‌تر بخش‌هایی از این کتاب در برخی مجله‌ها و نیز نقدهایی مستقیم یا غیرمستقیم درباره‌ی آن، در حوزه‌های علمیه مطرح بوده است، انتشار گسترده و رسمی آن در داخل کشور سبب شد تا نگارنده به برخی از ابهام‌ها و پرسش‌های پیش‌روی آن بپردازد. در ادامه، با توجه به مجال اندک و بضاعت ناچیز، به چند مورد آن‌ها پرداخته می‌شود.
نویسنده‌ی محترم تأکید دارد کتاب تاریخ فکر است، نه تحلیل مبانی عقیدتی یا نقد و بررسی باورهای مذهبی (1368: ص22) و هشدار می‌دهد که تحلیل و نظر را باید با تحلیل و نظر درست علمی نقد کرد نه با نقل قول یا استنادهای معمول ذهنی (همان: ص14) همچنین هدف خود را تلاش در ارائه‌ی یک تحلیل قابل‌عرضه‌تر از مکتب تشیع در مجامع علمی می‌داند و تصریح می‌کند:
در تصویری که او ارائه کرده است، هسته‌ی اصلی تشیع بر دو اعتقاد:
الف) مرجعیت علمی اهل بیت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله در معارف اسلامی؛
ب) احقیت امیرمؤمنان و فرزندان او در رهبری جامعه، مبتنی شده است که با تقدیس افراطی و باورها و سنت‌های پیش از اسلام، مناسبتی ندارد. (همان: ص11 و 106، 107)
همین امر سبب شده است تا به رغم ارائه‌ی نکته‌هایی قابل استفاده و مورد تأیید مبانی تشیع، کتاب از تحلیل تاریخی به دور ماند و در مواردی، عبارت‌ها و حتی شخصیت‌ها و آثار به سود مدعای نویسنده به خدمت گرفته شوند و در مقابل، تفکر رقیب و صاحبان آن مورد کم‌لطفی قرار گیرند. همچنین متأسفانه گاهی مطالبی بی‌استناد و یا با نقص در استناد به منابع و متون ارائه شود که در ادامه مواردی از آن‌ها بررسی می‌‌شود.
1. پیشنهاد نظریه‌ی «عصمت ائمه» و هشام بن حکم؟!
به باور ایشان، جایگاه امامت در مذهب شیعه به ترتیب از جنبه‌ی سیاسی به اجتماعی و سپس علمی و سرانجام به مقام معنوی تحول یافت. در عصر امام صادق علیه‌السلام که جایگاه علمی امام آغاز شد، «نظریه‌ی عصمت ائمه به وسیله‌ی هشام بن حکم (179 ق) متکلم بزرگ شیعه پیشنهاد گردید که به پذیرفته شدن و جا افتادن هرچه بیش‌تر رویکرد جدید (مقام علمی) مدد شایانی کرد. در این دوره، ذهنیت بسیاری از شیعیان مستلزم تصدی مقام سیاسی و یا تلاش برای استقرار حکومت عادل نبود، (همان: ص37، 38) بلکه وظیفه‌ی اساسی او به عنوان عالم‌ترین فرد از خاندان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله تعلیم حلال و حرام، تفسیر شریعت، تزکیه و تربیت اخلاقی جامعه، تشخیص حق از باطل، حفظ شریعت از دخالت نابکاران و بدعت‌گذاران بود. (همان: ص38)
حتی امام صادق علیه‌السلام در شرایطی که بسیاری آن را عالی‌ترین فرصت برای اقدام در راه به دست آوردن حق غصب شده‌ی خاندان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌دانستند و همه‌ی جامعه به وی به عنوان شایسته‌ترین نامزد احراز خلافت می‌نگریستند، (همان: ص35) نه تنها خود از درگیری سیاسی دوری جست، بلکه پیروان خود را نیز به شدت از آن منع کرد (همان: ص36، 39) و دستور داد شیعیان حق ندارند درصدد جذب افراد جدید به مکتب تشیع جعفری باشند و حتی مایل نبود خود را امام بداند. (همان: ص36، 37، 39)
نقد:
یکم ـ با اینکه روش ایشان در آثارش، آوردن منابع بسیار است، در این مورد به هیچ منبعی از منابع شیعی یا سنی ارجاع نداده‌است و تنها در پاورقی آورده‌اند: «در این مورد نگاه کنید به: ماده‌ی «عصمت» در دائرةالمعارف اسلام به زبان انگلیسی، ج‌4، ص182 ـ 184، چاپ جدید».
در این دایرةالمعارف، نویسنده‌ی مقاله ، آقای مادلونگ بر آن است که مفهوم عصمت در قرآن و سنت معتبر اهل سنت هیچ سابقه‌ای نداشت و هشام بن حکم این نظریه را در قرن دوم مطرح کرد که می‌گفت چون بر پیامبر وحی فرود می‌آید و او را هشدار می‌دهد عصمت در او لازم نیست، ولی چون وحی بر امام نازل نمی‌شود و فرشتگان بر او فرود نمی‌آیند، باید معصوم باشد.
به احتمال، مستند دیدگاه وی سخن ابوالحسن اشعری (326 ق) است که در مقالات الاسلامیین در بحث از «گناه پیامبر» می‌گوید: رافضیان دو گروهند: 1. گروهی که می‌پندارند صدور گناه از پیامبر چایز است؛ چون بر او وحی نازل می‌شود و او را هشدار می‌دهد، ولی امامان که وحی بر آنان نازل نمی‌شود و فرشتگان بر آنان فرود نمی‌آیند، پس هرگز نباید مرتکب کار ناشایست شوند و این عقیده‌ی هشام بن حکم است؛ 2. گروه دوم می‌گویند چون پیامبر و امام هر دو حجت خداوند بر زمین‌اند، باید از هرگونه لغزش به دور باشند. (اشعری، 1400: ص48)
این عبارت اشعری ـ به فرض درست بودن ـ هیچ دلالتی ندارد که عصمت را برای نخستین بار هشام مطرح کرده است.
دوم ـ در هیچ یک از منابع شیعی ـ متقدم و متأخر ـ هیچ اشاره‌ای بر این دیدگاه منسوب به هشام دیده نمی‌شود. شیخ مفید که در اوائل المقالات به صورت ریز دیدگاه‌های معتزله، امامیه و شخصیت‌های کلامی شیعه را بیان کرده، هیچ اشاره‌ای به این دیدگاه نکرده است. شیخ صدوق که بنا به گزارش تاریخ و اعتراف نویسنده‌ی محترم، در مبارزه با هرگونه غلو می‌کوشید در هیچ کدام از آثارش سخنی درباره‌ی دیدگاه هشام و رد و نقد آن دیده نشده‌است.
سوم ـ افزون بر باور متکلمان شیعی درباره‌ی طرح نظریه‌ی عصمت پیش از هشام بن حکم، برخی از محققان غربی نیز این نظریه را از امام باقر علیه‌السلام (114 ق) می‌دانند (لالانی، 1381: 109) و هشام، نخست وجه عصمت امام و مفهوم آن را از امام صادق علیه‌السلام آموخته‌است. (صدوق، 1418: ص132)
باید دانست آنچه هشام درصدد آن بود، نه پیشنهاد اصل نظریه‌ی عصمت، بلکه تبیین و تشریح و تحلیل آن بوده است. ابن ابی عمیر ـ شاگرد و ملازم هشام ـ می‌گوید در طول آشنایی‌ام با او سخنی بهتر از آنچه که درباره‌ی صفت عصمت امام گفت نشنیدم؛ چنانکه استدلال او بر عصمت امام به آیه‌ی شریفه‌ی «لا ینال عهدی الظالمین» در میان متکلمان شیعی، بی‌سابقه بوده‌است. (نعمه، 1405: ص204)
چهارم ـ امامان اهل بیت علیهم‌السلام در هرجایی که دیدگاه نادرستی از افراد به ویژه نزدیکان و اصحاب‌شان مطرح می‌شد، با صراحت تمام مخالفت می‌کردند و نظر درست را بیان می‌فرمودند. (ر.ک: کشی، 1324 ق: 268) چنانکه خود نویسنده‌ی محترم نیز به یک مورد آن درباره‌ی عقیده‌ی معلی بن خنیس اشاره کرده است. (مدرسی: همان: 75) و درباره‌ی خصوص هشام بن الحکم نیز چنین بود، در مورد لفظ «جسم لا کالاَجسام» که در مقابل حشویه و مجسمه از آن استفاده کرد، به شدت ائمه اعتراض کردند با این که غرض هشام مجرد اطلاق لفظ «جسم» است نه معنی تجسیم، (ر.ک: جلالی حسینی، تراثنا، ش‌19، 7 ـ 107) درباره‌ی این نظریه‌ی هشام که به زعم نویسنده هم بدعت است و هم غلو، در هیچ منبعی از امام صادق و امامان بعدی هیچ نکته‌ای در رد و نقد آن گزارش نشده‌است. حتی هیچ یک از یاران امامان علیهم‌السلام درباره‌ی آن از امام صادق و یا امامان بعدی چیزی نپرسیده‌اند. با اینکه موارد متعددی از نقد و ردیه‌های امام علیه‌السلام و پرسش شیعیان از برخی دیدگاه‌های خاص صحابه و پاسخ امام علیه‌السلام وگزارش شده است. (ر.ک: کشی، همان: 268، 541، ...)
پنجم ـ استناد نویسنده‌ی محترم به عبارت شهید ثانی (همان: ص75، پاورقی 1) خود می‌تواند نقد نگارنده را تأیید کند؛ زیرا به باور شهید ثانی هر چند بسیاری از صحابه‌ی ائمه به عصمت آنان عقیده نداشتند، ولی این به معنای انکار ذاتی آن نبوده است، بلکه به دلیل ناآگاهی آنان و مخفی بودن امر عصمت بر آنان بوده‌است. (ر.ک: شهید ثانی، 1409: ص151)
پس نظریه‌ی عصمت امام، عقیده‌ای قطعی است که تا آن زمان ـ از جمله به دلیل عواملی که در علم غیب امام گفته شد ـ بر عامه‌ی شیعیان مخفی بوده‌است. و بعدها در زمان امام صادق علیه‌السلام در سطح عمومی مطرح شد و بیش از همه، هشام بن حکم به تعریف و تبیین آن ـ نه تأسیس ـ آن همت گماشت.
2. اصرار بر وانمود کردن ائمه به عنوان موجوداتی فوق طبیعی
به باور وی هم زمان با تغییر ذهنیت‌ها و تحلیل‌های جدید از امامت، ایده‌ها و نظریه‌های جدید دیگری از سوی جناح جدید تندرو در مذهب شیعه مطرح شد. این جناح که اندیشه‌های خود را از مذهبِ تقریباً ناپدید شده‌ی «کیسانیه» می‌گرفت و نوعی پیوند میان تشیع و غالی‌گری بود مطرح شد که اصرار می‌ورزیدند ائمه را موجوداتی فوق طبیعی وانمود کنند. آنان می‌گفتند علت واقعی احتیاج جامعه به امام آن است که وی محور و قطب عالم آفرینش است و اگر یک لحظه زمین بدون امام بماند در هم فرو خواهد ریخت. (همان: ص40؛ ر.ک: ص62 ـ 98)
منابع ارجاعی عبارتند از: «بصائرالدرجات، ص488 ـ 489؛ کافی، ج1، ص179؛ عیون اخبار الرضا علیه‌السلام، ج1، ص272؛ کمال الدین و تمام النعمة، ص201 ـ 204». وی سپس تصریح می‌کند: این مطلب که این گفته‌ها و روایات، همه مربوط به غلات است، بنا به تشخیص و تأکید شریف مرتضی در کتاب «الشافی، ج1، ص42» است. (همان: 40 پاورقی)
نقد:
یکم ـ کتاب الشافی سید مرتضی (436 ق) نقد دو جلد مربوط به امامت از کتاب «المغنی» قاضی عبدالجبار معتزلی (415 ق) است. عبدالجبار نوشته است: «عن بعضهم (الامامیه) من انه لو لا الامام لما قامت السموات و الارض و لا صحّ من العبد الفعل...» (بی‌تا: ص18)
عین عبارت او، حتی مشابه آن در هیچ یک از روایت‌های منابع ارجاعی نویسنده‌ی محترم وجود ندارد. هشت روایتِ باب دوازدهم بصائر، مسئله‌ی «لساخت الارض» دارد و تنها یک روایت «سموات» دارد. «بنا یُمسک الله السموات و الارض ان تزولا». (شیخ صدوق، 1315: ص202، ح6)
دوم ـ سید مرتضی تصریح می‌کند ما در میان امامیه از قدما و متأخران کسی را نمی‌شناسیم که چنین عقیده‌ای داشته باشد؛ مگر مقصود قاضی عبدالجبار چیزی باشد که از غالیان حکایت شده است که معلوم نیست آنان نیز چنین عقیده‌ای داشته باشند. «انّ من قال بذلک من الغلاة ـ ان کان قاله ـ» و اگر هم، چنین گفته باشند از حیث مقام امامت ائمه نیست، بلکه از حیث مقام الوهیت و خدایی آنان است؛ در حالی که بحث قاضی عبدالجبار با امامیه و معتقدان به امامت آنان است. (سید مرتضی، 1410: ج1، ص42)
سوم ـ خوب بود نویسنده‌ی محترم، به روایت‌های یازدهم تا بیست و سوم همین باب در کمال الدین (ص 204 ـ 208) نیز توجه می‌کرد و به آن‌ها نیز ارجاع می‌داد که فرموده‌اند: النجوم امان لاهل السماء و اهل البیتی امان لاهل الارض... (ح19) و بهم تسقی امتی الغیث و بهم یستجاب دعاؤهم و بهم یصرف الله عنهم البلاء و بهم تنزل الرحمة من السماء (ح6، ص20 و 21) و نیز به تفسیر شیخ صدوق (381 ق) از آن روایت، اشاره می‌کرد. (همان: ص209 ـ 210)
چهارم ـ سید مرتضی نیز مفاد و مضمون آن روایات را می‌پذیرد. او در «رسالة الباهرة فی العترة الطاهرة» معرفت و شناخت ائمه را مانند شناخت خدا، لازمه‌ی ایمان و اسلام می‌داند و از جمله به سیره و سنت مسلمانان اهل سنت در گرامی‌داشت اهل بیت می‌پردازد. «فما الحامل للمخالفین لهذه النحله المنحازین عن هذه الجمله. علی اَنْ یراوحوا هذه المشاهد و یغادوها و یستنزلوا عندها من الله تعالی الارزاق و یستفتحوا الاغلال و یطلبوا ببرکتها الحاجات و یستدفعوا البلیات». (سید مرتضی، بی‌تا: ج2، ص254)
پنجم ـ با تأمل در ویژگی‌هایی که در این گونه اخبار و روایات برای پیامبر و ائمه ذکر شده است، روشن می‌شود که غیر از مطهریت در افعال الهی وصف دیگری که نشانگر الوهیت و شرک در ربوبیت باشد وجود ندارد تا آن‌ها را حمل بر غلوّ کرده و مطرود بدانیم. (جوادی آملی، 1383: ج2، ص497)
ششم ـ اسناد بَدء و ختم و دیگر امور یاد شده به انسان کامل همچون اسناد فعل به فاعل به معنای «ما بِهِ» است و به خدای سبحان از باب اسناد فعل به فاعل به معنای «ما منه» است؛ زیرا خداوند متعال فاعل حقیقی و مصدر این امور است و انسان کامل، وسیله و ابزار قابلی آن‌هاست. (همان: ص501) این تفسیر مورد قبول نویسنده‌ی محترم نیز هست که «بیمنه رزق الوری»؛ نه «هو رازق الوری». (همان: ص106، متن و پاورقی) و متن روایت هم چنین است که بنا ینزل الله الرحمه و بنا یسقون الغیث... (صدوق، 1359ق: ج20 و 21، ص206)
هفتم ـ او فراوان تأکید می‌کند که عالمان و راویان مکتب قم از جمله شیخ صدوق، با شدت با گسترش و رخنه‌ی مفوضه مخالف بودند؛ (همان: ص83) در حالی که همو در عیون اخبار الرضا علیه‌السلام (1404: ج1، ص272) و کمال الدین و تمام النعمة (ص201 ـ 204) همان روایت‌ها را آورده است.
3. استناد نادرست به دیدگاه شخصیت‌ها
نویسنده‌ی محترم در موارد فراوانی در اثبات ادعاهای خود به منابعی استناد می‌کند که گاه کوچک‌ترین ربطی به آن ندارد و گاه از موردی بسیار جزئی، درصدد اثبات ادعایی کلان بر می‌آید و گاه با حذف و یا افزایشی به نقد و استناد دیدگاه شخصیت‌ها می‌پردازد که برای نمونه به دو مورد اشاره می‌شود.



الف) شهید ثانی و نظریه‌ی «علمای ابرار»:
شهید ثانی در حقایق الایمان (ص150 ـ 151) می‌گوید بسیاری از اصحاب ائمه‌ی اطهار و شیعیان متقدم، آنان را تنها علمای ابرار می‌دانسته‌اند و حتی به عصمت آنان هم قائل نبوده‌اند. (ص75 پاورقی)
نقد:
اولاً: با توجه به دست‌یابی به نسخه‌ی خطی از این کتاب و استناد به قرائن، انتساب این کتاب به شهید ثانی مخدوش است.
ثانیاً بر فرض صحت انتساب خود شهید ثانی قائل به علم غیب و به‌ویژه عصمت امام قائل است. (ر.ک: همان: ص150)
در عبارت مورد استناد نویسنده‌ی محترم، نکته‌ای اساسی هست که متأسفانه ایشان به هر دلیل از نقل آن امتناع کرده‌اند. عبارت شهید چنین است: «انّ کثیراً منهم ما کانوا یعتقدون عصمتهم لخفائها علیهم بل کانوا یعتقدون انهم علماء الابرار». نکته‌ی اساسی نیز همین است که نظریه‌ی عصمت امام نه آنکه در زمان امام صادق علیه‌السلام و یا بعدها تأسیس شده باشد. بلکه اصل این نظریه جزو باورهای امامیه بوده است؛ هرچند به سبب دشواری آن و آماده نبودن ذهنیت عامه‌ی مردم برای پذیرش آن به طور رسمی و عمومی طرح نشده بود.
ب) سید مرتضی و روایت‌های «لولا الحجه...»: تبیین و نقد این موضوع در بحث از «فوق طبیعی بودن ائمه» گذشت.
4. برداشت ناقص از متن روایت
نویسنده‌ی محترم پس از بیان مواردی از سخنان ائمه علیهم‌السلام در محکومیت شدید غلات و باورهای آن (همان: ص88) به عصر امام حسن عسکری علیه‌السلام می‌پردازد که اختلاف‌هایی اساسی بر سر مسائل جنبه‌ی فوق بشری ائمه، جامعه‌ی شیعه را در برخی نقاط به دو گروه کاملاً متخاصم تقسیم کرده بود. (همان: ص89 ـ 90). وی می‌نویسد:
در نمونه‌ای دیگر، دو گروه مفوضه و مقصره از منطقه‌ای دیگر (شاید خود سامراء) نماینده‌ای به ناحیه‌ی مقدسه فرستادند که تعیین تکلیف کنند. امام مجدداً مفوضه را به نام محکوم کرده و آنان را دروغ‌گو خواندند. (همان: ص91، ارجاع به: غیبت شیخ طوسی، ص148 ـ 149)


نقد:
یکم ـ در اینکه امام مفوضه را تکذیب کرده بحثی نیست. اما این بیان ـ بر خلاف نظر نویسنده ـ از امام حسن عسکری علیه‌السلام نیست، بلکه پاسخ امام عصر علیه‌السلام است که در سن حدود چهار سالگی و در حضور امام حسن عسکری علیه‌السلام بیان فرموده‌اند.
دوم ـ اصل ماجرا که او تنها دو عبارت آن را ـ «المفوضه»، «کذبوا» ـ آورده است بیان‌گر برخورداری امام از علم غیب و به اصطلاح نویسنده‌ی محترم، جنبه‌ی فوق بشری است؛ زیرا شخص مراجعه کننده بدون آنکه پرسش خود را اظهار کند، امام عصر علیه‌السلام که در سن حدود چهار سالگی بوده است، پرسش او را طرح و پاسخ گفته است.
5. نظریه‌ی سهو پیامبر و امام، استناد عالمان قم و بزرگ‌داشت آنان
نویسنده‌ی محترم فراوان از دانشمندان مکتب قم تجلیل می‌کند و آن‌ها را در آن دوره، عالی‌ترین مقام و مرجع علمی جامعه‌ی شیعه می‌داند. (همان: ص93، 157)
[آنان] از نظر دانش مذهبی در سطح والایی قرار داشتند و مانند صحابه و یاران نزدیک ائمه، اندیشه‌ی غالیان در آن‌ها رخنه نکرده است. (همان: ص88) آنان تا پایان قرن چهارم با قدرت و شدت ضد مفوضه باقی مانده و با انتساب هرگونه وصف فوق بشری به ائمه برخورد سخت می‌کردند. همین دانشمندان معتقد بودند هرکس پیامبر اکرم یا ائمه‌ی اطهار را از سهو و اشتباه در جزئیات کارهای شخصی که ارتباطی به ابلاغ پیام الهی ندارد مصون بداند غالی است. (همان: ص94) او برای اثبات مقام رفیع و عالی قمی‌ها به این نکته استناد می‌کند که حسین بن روح (326 ق)، سفیر سوم امام علیه‌السلام کتابی را که از نظر اعتبار مشکوک بود برای دانشمندان قم فرستاد تا در آن نظر کنند و اگر چیزی بر خلاف نظرات خود یافتند به او بگویند. (پاورقی، 10، ص93 به نقل از الغیبة، شیخ، ص240)
نقد:
اگر مقصود از «وصف فوق بشری به ائمه»، همان روایت‌های لولا الحجة لساخت الارض... و علم غیب و عصمت باشد که بسیاری از دانشمندان قم از جمله سرآمد و رئیس آنان شیخ صدوق نیز بدان معتقد بوده است (1315: ص204 ـ 210) و اگر مقصود الوهیت و ربوبیت باشد که نه عالمان قم، بلکه چنانکه از قول سید مرتضی نقل شد، هیچ شیعه‌ی امامی که اعتقاد به امامت ائمه علیهم‌السلام داشته باشد، چنین عقیده‌ای ندارد. (سید مرتضی، بی‌تا، ج1، ص42)
دوم ـ انتساب نظریه‌ی سهوالنبی به عالمان مکتب قم ـ با آن اطلاق و کلیت ـ درست و مستند نیست. تنها کسی که این عقیده را داشته، شیخ صدوق و استادش محمد بن حسن بن احمد بن ولید، (ر.ک صدوق، بی‌تا: ج1، ص360) و در هیچ منبعی از کس دیگری در میان قمی‌ها که آن عقیده را داشته باشد، نامی به میان نیامده است.
سوم ـ ارسال کتاب حدیث آن هم یک بار در طول عصر غیبت صغری (260 ـ 329) دلیلی بر اعلمیت مطلق عالمان این مکتب بر دیگران نمی‌شود. خاندان نوبختی، به‌ویژه ابوسهل (311 ق) و ابومحمد (310 ق) و بعدها شیخ مفید و سید مرتضی چیزی کمتر از مکتب قم نداشته‌اند؛ به‌ویژه آنکه ابوسهل نوبختی از بزرگان شیعه، معتمد مقام نیابت و طرف مشورت با آنان نیز بوده‌است. (ر.ک: شیخ طوسی، همان: ص226، 227)
6. ولایت تکوینی امام، ره‌آورد تصوف
به نظر نویسنده‌ی محترم، نظریه‌ی «ولایت تکوینی» تطور یافته‌ی دیدگاه مفوضه است که پس از طی مراحلی در حکمت متعالیه با این عنوان طرح شده است.
«هر چند مفوضه از جنبه‌ی نظری به عنوان یک گروه خارج از مذهب شیعه شناخته شده و گفته می‌شد عقاید آنان به اتفاق‌نظر علمای شیعه مردود است، اما بسیاری از تعلیمات آنان که به شکل حدیث درآورده بودند، در میان شیعیان در اعصار بعد طرفدارانی یافت. افراد و گروه‌های تندروی در جامعه‌ی شیعه پیدا شدند که حتی تفسیر مفوضه از جهان و نقش ائمه در خلق و رزق موجودات را نیز پذیرفتند. مؤلفانی مانند حافظ رجب برسی (م بعد از 813) و گروه شیخیه و بسیاری از متصوفه و دراویش [که] چنان عقاید و گفته‌ها را با افکار باطنی‌گری خود موافق می‌دیدند، از آن جانب‌داری می‌کردند و یک گرایش جدید فلسفی‌ـ‌عرفانی شیعی که به شدت از جهان‌شناسی صوفیانه‌ی محی‌الدین ابن عربی متأثر بود و پس از حدود سه قرن از نخستین نموده‌های آن در افکار و آثار سید حیدر آملی عارف شیعی قرن هشتم سرانجام در قرن یازدهم در شکل مکتب فلسفی موسوم به حکمت متعالیه تطور یافت و در بُعد امامت بر اساس همان جهان‌شناسی، نظریه‌ی موسوم به «ولایت تکوینی» را بنیان نهاد. (همان: ص104 ـ 106)
نقد:
یکم ـ نویسنده هیچ تعریف و تبیینی از ولایت تکوینی ارائه نمی‌دهد تا نسبت آن با تفویض روشن شود.
دوم ـ به رغم دست‌رسی به آثار ملاصدرا و پیروان حکمت متعالیه و از جمله علامه طباطبایی و شهید مطهری، بحث گذرا طرح شده و تنها اختلاف شیعه در این بحث ذکر شده است.
وی می‌افزاید:
«سرانجام در قرن یازدهم در شکل مکتب فلسفی موسوم به حکمت متعالیه تطور یافت و در بُعد امامت و بر اساس همان جهان‌شناسی، نظریه‌ی موسوم به «ولایت تکوینی» را بنیاد نهاد. نهایتاً در میان جامعه‌ی علمی شیعه بر سر پذیرش این مفهوم جدید و یا حدود و شمول آن در ادوار اخیر باز دو دستگی‌هایی وجود داشته است.» (ارجاع به کتاب «امامت و رهبری» از استاد مطهری، ص57)
در حالی‌که استاد مطهری در همان جا، (ص55 ـ 60) و با تفصیل بیشتر در «ولاءها و ولایت‌ها»، (1375: ج3، ص284 ـ 307) با عنوان «ولاء تصرف» از «ولایت تکوینی» بحث کرده‌است.
علامه طباطبایی از آن به «حیات معنوی» یاد می‌کند (طباطبایی، 1382: ص198) و آن‌را نظریه‌ی اختصاصی شیعه می‌داند (ص: 257) که متصوفه‌ی اهل سنت که مطالب زیادی از مواد مذهب تشیع را در دست داشته‌اند در این جهت نیز با مذاق شیعه موافقت کرده‌اند. (ر.ک: ص70)
ولایت تکوینی بدان معناست که انسان در اثر بندگی به مقام قرب الهی نائل می‌گردد و اثر وصول به مقام قرب ـ البته در مراحل عالی آن ـ این است که معنویت انسانی که خود حقیقت و واقعیتی است، در وی متمرکز می‌شود و با داشتن آن معنویت قافله سالار معنویات، مسلط بر ضمیرها و شاهد بر اعمال و حجت زمان می‌شود. زمین هیچ‌گاه از ولی‌ای که حامل چنین معنویتی باشد یعنی از «انسان کامل» خالی نیست. (مطهری، همان: 285؛ ر.ک: طباطبایی، همان: 1382، 158 و 257؛ جوادی آملی، 1386: ص47 ـ 50)
به بیان استاد مطهری، مقصود از «ولایت تصرف» یا «ولایت تکوینی» این نیست که بعضی جهّال پنداشته‌اند که انسانی از انسان‌ها، مقام سرپرستی و قیمومیت نسبت به جهان پیدا کند؛ به گونه‌ای که او گرداننده‌ی زمین و آسمان و خالق و رازق و محیی و ممیت از سوی خدا باشد؛ (همان: 286) چنانکه به معنای تفویض بخشی از محتوای دین به آن‌ها هم نیست، (جوادی آملی، همان: ص45 ـ 46) بلکه آن انسان مظهر ولایت خدا و مجلی و محل ولایت اوست که ولایت خدا در او تجلی کرده است. (همو، 1383: ص105 ـ 108)
هر چند پذیرش ولایت به این معنا اندکی دشوار و باور کردنش سخت است. به‌ویژه روشنفکران ما چندان از طرح چنین مسائلی خرسند نیستند؛ و آن را انکار می‌کنند؛ زیرا می‌پندارند این غلو است و مقام فوق بشری و نیمه خدایی برای بشر قائل شدن است؛ کار خدا به غیر خدا نسبت دادن است، پس شرک است و با اصل اولی و اساسی اسلام که توحید است منافی است. (مطهری، همان: 288؛ نیز ر.ک: طباطبایی، همان: 257)
البته شهید مطهری در یکی از آثار غیرمکتوبش می‌گوید: شاید [ولایت تکوینی] از ارکان تشیع به شمار نمی‌رود، (1374: ج4: ص866) ولی در اثر مکتوبی در زمان حیاتش نیز منتشر شده است، به بررسی، تحلیل و اثبات آن پرداخته است. هر چند خود تأکید می‌کند که تعیین حدود و حیطه‌ی تصرف او از توان ما خارج است. (همو، 1375، ج3، ص287)
سوم ـ آنچه که محی‌الدین عربی وارد ادبیات اسلامی کرد نه اصل اعتقاد به ولایت تکوینی، بلکه اصطلاح «انسان کامل» است. (1385: ج23، ص99)
7. مخالفت با بحث‌های کلامی در عصر ائمه
نویسنده‌ی محترم گرایش غالب در عصر ائمه را مخالفت با بحث‌های کلامی می‌داند.
چرا که در مکتب تشیع هم ـ به مانند اهل سنت که با مباحث کلامی مخالفت کرده و آن را همواره مباحثی غیراسلامی با ریشه‌ی یهودی یا مسیحی تلقی می‌نمودند ـ در دوران اولیه‌ی آن در اوایل قرن دوم، گرایش غالب، مخالفت با بحث‌های کلامی بوده‌است. (ص: 204) نظر آن بود که چون امام بالاترین و عالی‌ترین مرجع شریعت است، همه‌ی سؤالات و استفسارات باید به او ارجاع داده شود و رهنمودهای او که از نظر شیعیان، حقیقت خالص و بیانگر واقع بود، پیروی گردد. پس جایی برای اجتهاد و استدلال عقلانی و به تبع بحث و مناظره و زورآزمایی در مباحث دینی نمی‌بود. (ص: 205)
از آن گذشته، بحث در مسائلی از قبیل صفات باری‌تعالی جبر و قدر که درباره‌ی آن اندیشه‌ی بشری راه به جایی نمی‌برد، ناشایسته تلقی می‌شد. ائمه‌ی اطهار از درگیر شدن آن‌گونه مباحث خودداری می‌فرمودند، بلکه از قرآن متابعت می‌نمودند و هواداران و پیروان خود را نیز به پیروی از آن فرا می‌خواندند. فرق بارز و اساسی آنان با متکلمان سنی، جایگاه و نقشی بود که برای عقل قائل بودند. آنان عقل را ابزار و امام را منبع اعلا و نهایی می‌دانستند، اما متکلمان سنی عقل و استدلال عقلانی را مرجع تصمیم‌گیری نهایی به‌شمار می‌آوردند. (همان: ص207، 209، 212)
نقد:
یکم ـ به طبع ائمه علیهم‌السلام در هر شرایطی به مرجعیت تامه‌ی مقام امامت تأکید و تصریح کرده و از انحراف از آن نهی کرده‌اند.
یونس بن یعقوب می‌گوید: در خدمت امام صادق علیه‌السلام بودم که مردی از اهالی شام بر امام وارد شد و گفت من متکلم و فقیه هستم و آمده‌ام تا با اصحاب تو مناظره کنم. امام پس از کمی سخن گفتن با او، به من رو کرد و فرمود: کاش کلام بلد بودی و با او سخن می‌گفتی. من خیلی حسرت خوردم و به امام عرض کردم: آقا شنیده‌ام از کلام نهی کرده و فرموده‌اید: «ویل لاصحاب الکلام...» امام فرمود: «نعم قلت لهم ان ترکوا ما اقول و ذهبوا الی ما یریدون» سپس فرمود: به بیرون منزل برو و هرکدام از متکلمان را که دیدی، او را به داخل بفرست. (کلینی، 1365: ج1، ص171)
در جلسه‌ای که تنی چند از متکلمان شیعی خدمت امام رضا علیه‌السلام رسیدند، آنان از برخورد بد مردم که آن‌ها را زندیق می‌شمارند، گله کردند. امام آن‌ها را دلداری داد. آن‌گاه یکی از آن‌ها عرض کرد ما دیدگاه‌های خود را براساس همان سخنان شما و پدرانتان می‌گوییم. امام فرمود: اذا کنتم لا تتکلون بکلام آبائی! فبکلام ابی بکر و عمر تریدون ان تتکلموا؟! (کشی، همان: ص499)
دوم ـ امامان همواره مرجع نهایی را «قرآن کریم» دانسته‌اند و صحابه‌ی خود را بدان ارجاع داده و مطالب را بر آن عرضه کره‌اند. (ر.ک: صدوق، 1423: ص100؛ کلینی، همان، ج1، ص56 ـ 59، 62، 100، 101 و 102، 600 ـ 601؛ انصاری، بی‌تا: ج1، ص58 و 59)
سوم ـ مرجعیت عقل از آن برخی از اهل سنت یعنی معتزله است. اما اهل حدیث، حنابله، حشویه و حتی اشاعره مرجعیت آن را قبول نداشته و گاه عقل را به کلی از اعتبار ساقط دانسته و فقط به ادله‌ی شرعی استناد می‌کردند مگر آنکه مقصود از متکلمان سنی همان معتزله باشند.
چهارم ـ نقدهایی بر دیدگاه نویسنده‌ی محترم به نظر می‌رسد:
یک ـ در برداشت او میان نقل و وحی خلط شده‌است. هم‌تای عقل، نقل است نه وحی. درست است که دریافت وحی تنها از آن پیامبر است، ولی امام معصوم نیز به محتوا و مضمون وحی دست‌رسی دارد و در خدمت آن است و چون معصوم است، در نگهداری و نیز بیان و ابلاغ آن معصوم است. (ر.ک: جوادی آملی، 1386: ص34 ـ 36)
از همین رو، با حضور امام و دست‌رسی به او، باید عالی‌ترین مرجع فهم شریعت نیز همو باشد؛ هر چند پس از او نوبت به نقل می‌رسد که همان الفاظ منقول از معصوم است. عقل نیز نه تنها ابزار، بلکه خود منبعی هم‌تای نقل است. (همان: ص24) البته اینکه گستره‌ی آن در حد «مفتاح» یا «مصباح» و یا «میزان» است، بحث دیگری است. (همان: ص50 ـ 52)
دو ـ استناد به کلام معصوم و اعتقاد به برتری آن در قیاس با عقل، نه تنها با استدلال عقلی منافاتی ندارد، بلکه خود استدلال عقلی است. اتفاقاً وجه امتیاز کلام امامیه بر کلام معتزله و اشاعره نیز همین است؛ زیرا مقدمات آن از معصوم گرفته شده که به منزله‌ی «اولیات» در قیاس برهانی است و افاده‌ی یقین می‌کند. این قیاس برهانی چنین است:
این مقدمه گفته‌ی معصوم است؛
هر چه گفته‌ی معصوم باشد حق است؛
پس این مقدمه حق است.
از این رو، در رسیدن به صواب و افاده‌ی یقین با حکمت شریک است و روش متکلمان گذشته‌ی امامیه مانند هشام بن حکم و دیگران نیز همین بوده‌است و آنجا که امام معصوم علیه‌السلام کلام مأخوذ از خود را پسندیده و غیر آن را مردود دانسته است؛ «ویل لهم ان ترکوا ما اقول و ...» (کلینی، همان: ص171) مقصود همین نکته است. (ر.ک: محقق لاهیجی، 1383: ص42 ـ 50)
چنانکه در نقد تأثیرپذیری تشیع از معتزله خواهد آمد، اشکال اساسی این‌گونه داوری‌ها، هم‌سان‌انگاری حدیث‌گرایی سنی با نص‌گرایی شیعی است که البته تفاوت‌های جدی و اساسی میان آن دو وجود دارد.
سه ـ پیروی از قرآن و ارجاع به آن، به منزله‌ی مخالفت با بحث‌های کلامی نیست. چون در عصر امام سجاد علیه‌السلام، حسن بصری و قَدَری‌ها، در زمان امام صادق علیه‌السلام، فلسفه‌ی یونان تحت تأثیر نهضت ترجمه، در دوران امام رضا علیه‌السلام، اختلاف بر سر حدوث و قدم کلام الله و دعوای معتزله و اهل حدیث در جریان بوده‌است، ائمه علیهم‌السلام با رد و نقد هرگونه شائبه‌ی تأثیرپذیری کلام شیعه از دیگر عوامل بیرونی، مانند فلسفه‌ی یونان و یا تفکر معتزلی، در مواردی تأکید می‌کردند که اولین و محکم‌ترین منبع در مباحث کلامی به‌ویژه حساس توحید و صفات و دیگر مباحث عقیدتی «قرآن» است و باید نخستین مرجع و مستند متکلم همان باشد و همه چیز با آن سنجیده شود. این امر نه ویژه آن دوره، بلکه همیشه در تفکّر کلامی شیعه چنین بوده است. حتّی با گذشت زمان و به ویژه دوره‌ی معاصر، اهمیّت بیشتری یافته است.
چهار ـ این نکته پذیرفتنی است که در عصر ائمه و به ویژه در برخی برهه‌ها شیعیان به متکلمن بدبین بوده‌اند که خود زاییده‌ی عواملی است ، ولی در کنار آن شواهد فراوانی در حمایت، بزرگ‌داشت و تشویق ائمه از متکلمان در دست هست که به یک نمونه‌ی آن بسنده می‌شود.
امام رضا علیه‌السّلام در پاسخ کسی که عرض کرد: آقا! هشام بن ابراهیم و یونس بن عبدالرحمن ما را تربیت کرده و به ما علم کلام آموخته‌اند. آیا بر هدایتم یا در گمراهی؟ فرمود: این دو شما را جز به هدایت و درستی تعلیم نداده‌اند. آن شخص عرض کرد. شنیده‌ایم که فرموده‌اید: شما را به کلام چه کار؟ که موجب گمراهی و بی‌دینی‌تان می‌شود. فرمود: من چنین نگفته‌ام. من چنین چیزی گفته‌ام؟ به خدا سوگند که چنین چیزی نگفته ام. (کشی، همان: ص498 ، 499)
پنج ـ استنادهای نویسنده‌ی محترم در این بحث بسیار جزئی و مصداقی است.
در آن‌جا که می‌گوید: بحث در مسائلی مانند صفات باری و جبر و قَدَر که درباره‌ی آن اندیشه‌ی بشری راه به جایی نمی‌برد، ناشایسته تلقّی می‌شد. (همان: صلی‌الله‌علیه‌وآله و سلّم 205) به مباحثی که ائمه علیهم‌السّلام درباره‌ی نهی از سخن گفتن در کیفیّت ذات باری تعالی فرموده‌اند، (کلینی، همان: ج1، ص92 ـ 94) ارجاع می‌دهد. یا به حدیثی که امام در مقام پاسخ به مسائل اختلافی آن هم در بحث «جسم و صورت» اشاره می‌کند که می‌فرماید: «هذا عنکم معزول»؛ ولی در عین حال، حضرت در ادامه به طرح مباحثی درباره‌ی توحید و صفات پرداخته‌اند. (همان:ص103) در حدیث دیگر، امام فرموده‌ است: «ان المذهب الصحیح فی التوحید ما نزل به القرآن» سپس به نقد دو نظریه‌ی تعطیل و تشبیه به مخلوقات پرداخته و در ادامه فرموده‌اند: «فلا نفی و لا تشبیه...». (همان، ص100 ، ح1)
این بیان، بسان استدلال برخی در نکوهش علم کلام است؛ وی می‌نویسد پیامبر اکرم صلّی‌الله‌علیه‌و‌آله دو تن را دید که درباره‌ی قضا و قدر بحث می‌کنند، حضرت چنان ناراحت شد که گونه‌هایشان سرخ شد. (شهید ثانی (منسوب به او)، 1409: ص176)
آیا می توان از این موارد، مخالفت با مباحث کلامی را برداشت کرد؟
بی‌گمان دشواری برخی مباحث و نهی از ورود در آن‌ها، به معنای نهی از تمام آن دانش نیست. افزون بر این، ورود در مسائلی مانند قضا و قدر، جبر و اختیار و صفات خداوند به‌ویژه در عصری که معرکه‌ی آراء بوده است و هنوز اساس و شالوده‌ی آن مباحث پی‌ریزی نشده‌بود، برای همگان که توان فهم و درک آن مباحث را نداشتند، مفید نبوده است. (صدرالدّین شیرازی، ج1، 1370: صلی‌الله‌علیه‌وآله و سلّم، 132؛ مجلسی، ج1، 1379: ص322)
ائمه علیهم‌السّلام در مواردی به برخی از اصحاب متکلّم خود دستور داده‌اند به اندازه‌ی فهم و درک مردم سخن بگویند.
دارهم فانَّ عقولهم لا تبلغ، (کشی، همان: ص488، ش929) یا یونس ارفق بهم فانّ کلامک یدُقُّ علیهم. (همان: ش928)
شش ـ مناظره‌ها چیزی غیر از علم کلام و یا دست‌کم بخشی از آن است. از جمله موارد نهی ائمه علیهم‌السّلام درگیری در مناظره‌ها بوده ‌است. (صدوق، 1423: ص445 ـ 447) آنان هرچند اصل اختلاف را امری اجتناب‌ ناپذیر می‌دانستند، (کشی، همان: ص498) امّا خود به طور مستقیم در مباحث اختلافی میان مسلمانان وارد نمی‌شدند. ( ر.ک: صدوق، همان، باب 30، ص218 ـ 222؛ کلینی، همان، ج1، ص103) آنان در راستای انجام وظیفه‌ی امامت و تحقّق رسالت حفظ حریم دین و مذهب، دیدگاه درست را به جامعه عرضه کرده‌اند و معیار درست را برای تشخیص حق از باطل در اختیار مردم می‌گذاشتند. (ر.ک: صدوق، همان، ص98، 100 ، 395)



8. کم‌لطفی در حقّ شخصیت‌های نامدار
چنانکه اشاره شد نویسنده‌ی محترم به‌خاطر هدف خود در ارائه‌ی تصویر مورد نظرش از تشیّع، (همان: ص11) می‌کوشد شخصیت‌ها و حتی متون و نص‌های روایی و صاحبان آراء را به نفع آن، در خدمت بگیرد.
وی از عبدالله بن ابی یعفور به عنوان نظریه پرداز «علمای ابرار» و مخالف شدید با هرگونه نسبت‌دادن صفات فوق بشری به ائمه‌ی اطهار، بسیار تجلیل کرده‌است (ص: 73 ـ 77) و با استناد به حضور جمعیّت بزرگی از شیعیان در تشییع جنازه‌ی او می‌گوید:
نظرات او به وضوح طرفداران بسیاری در جامعه‌ی شیعه آن زمان داشته است. ( همان: ص 76)
وی در نقد حدیثی در نکوهش عبدالله بن ابی یعفور می‌نویسد:
غلات و مفوّضه، فعّالانه علیه عبدالله بن ابی یعفور و هواداران او تلاش می‌کردند و به صورت کلّی، آنان از اصحاب برجسته‌ و دانشمند ائمه نفرت داشتند؛ چون جامعه آن دانشمندان را نمایندگان واقعی نظرات ائمه می‌دانست و طبیعتاً این مسأله، حنای غلات را بی‌رنگ می‌کرد و تأثیر آنان را در جامعه‌ی شیعه تا حدود بسیاری خنثی می‌نمود. (همان: ص 77، متن و پاورقی)
نقد
در این‌که عبدالله بن أبی یعفور در منابع شیعی بسیار ستوده شده است (ر.ک: کشی، ص264 ـ 250) و اصحاب ائمه همواره مورد تعرّض مخالفان بوده‌اند، نیز بحثی نیست؛ ( ر.ک: همان: ص270، شماره 486) امّا نویسنده‌ی محترم در اجرای این حکم میان صحابه‌ی امام تفاوت می‌گذارد. وی از عبدالله بن أبی یعفور به شایستگی تجلیل می‌کند، ولی هشام بن حکم (179ق) را مورد کم لطفی قرار می‌دهد. او با اشاره به چنین واکنش‌های خصمانه‌ای علیه هشام بن حکم در جامعه‌ی شیعی زمان خود می‌گوید:
از جمله دلایل این مخالفت‌ها، نتیجه‌گیری آنان در مباحث کلامی آنان بود که گاه به طور قابل ملاحظه‌ای از تعلیمات ائمه اطهار دور افتاده و با عقاید و آراء رایج در جامعه‌ی شیعه متفاوت می‌شد. مثل نظریه‌ای که در مورد جسم و صورت خداوند که شواهد موجود در منابع قدیم شیعه نشان می‌دهد این انتسابات بی-اساس نیست. (همان: ص210)
یکم ـ به روایت ‌هایی که ائمه در بزرگ‌داشت هشام فرموده‌اند، نویسنده هیچ اشاره‌ای نمی‌کند. (ر.ک: کشی، همان: 277، 278) حتّی امام رضا علیه‌السّلام به صراحت فرموده‌ است او به دلیل حسادت دیگران، مورد هجوم قرار گرفته ‌است. (همان، ص270، شماره 486) امام کاظم علیه‌السّلام دیگران را به دوستی او واداشته است. (همان: 268، شماره 483) و دانشمندان شیعی و حتّی غیر شیعی مانند شهرستانی، در الملل و النحل (ج1، ص165) بارها از او تجلیل کرده و اتـهام‌های وارد بر او را پاسخ گفته‌اند. (ر.ک: سید مرتضی، ج1،بی‌تا: ص83 ـ 87؛ کراجکی، ج1، ص40؛ تستری، ج9، 1422: ص551 ـ 557)
دوم ـ نویسنده هیچ ارجاعی به منابع قدیمی که انتساب جسم و صورت خداوند را به او تأکید کند نداده است. حتی در کتاب میراث مکتوب شیعه (ص: 317 ـ 327) با وجود بحث مفصلی که درباره‌ی آثار هشام دارد، هرگز به آن نپرداخته است.
سوم ـ ایشان برای آگاهی بیشتر از باورها و اندیشه‌های هشام بن حکم به مدخل «HAKAM_Hisham.B.AL» از دائرۀ المعارف اسلام به زبان انگلیسی (ج3، ص 496 ـ 498) که به قلم آقای مادلونگ است ارجاع می‌دهد. (همان: ص 207)
در آن مقاله دو دیدگاه اساسی هشام در توحید و امامت گزارش شده است. در امامت، همان گمان غلط درباره‌ی نظریه‌ی ابداعی هشام در عصمت امام است. (که نقد آن گذشت). در توحید نیز به جسمانی بودن خدا به معنای برخوردار بودن او از ابعاد سه‌گانه «Three dimensional» و بدن «body dilsmo» و جا و مکان اشغال کردن اشاره شده است.
در حالی‌که کسی که به اعتراف آقای مادلونگ (همان: ص 496) و گواهی تاریخ، ارتباط بسیار نزدیکی با امام صادق و سپس امام کاظم علیهماالسّلام داشته است و با متکلمان مذهب‌ها و دین‌های دیگر از جمله ابوهذیل، عمرو بن عبید، ابو شاکر دیصانی و ... مناظره‌هایی داشته است (نعمه، 1405: ص 311 ـ 239) و نزدیک به سی اثر درباره‌ی توحید و صفات دارد (ر.ک: مدرسی، 1383، ص 317 ـ 327) بسیار بعید می‌آید که چنین برداشت غلطی از خداوند متعال داشته باشد.
چهارم ـ بی‌گمان به‌طور قطع یا این دیدگاه مربوط به دوران پیش از پیوستن او به مکتب اهل بیت علیهم‌السّلام است و یا برای اسکات و اقناع خصم در مناظره و مجادله‌ی با مخالفان از آن استفاده برده‌ است. یا این‌که منظور او از جسم مفهومی غیر از معنای متعارف آن و چیزی غیر از دارای ابعاد بودن است. به احتمال، مراد او از جسم، همان «موجود» یعنی (ابوالمعین المنسفی، 2004م، ج1، 159 و 165) قائم به ذات بودن خداوند بوده است. در مقابل عرض که وجودش قائم به غیر است. (ر.ک: شهرستانی، 1364: ص 165؛ سید مرتضی، ج1 ، بی‌تا، ص 7 ـ 107؛ حسنی رازی، 1364: ص 172)
البتّه ائمه علیهم‌‌السلام کاربرد واژه‌ی جسم را حتی با چنان معنایی درباره‌ی خداوند مردود دانسته‌اند؛ زیرا عامل اشتباه اذهان سطحی می‌شود. (ر.ک: صدوق، 1423: 94 ـ 101)
هرچند مخالفان برون مذهبی و حاسدان دورن مذهبی او نیز در طرح و گسترش این مسأله بسیار کوشیده‌اند.
متأسفانه نویسنده‌ی محترم ـ به هر دلیل ـ به تحقیقات مستند و گسترده‌ی عالمان شیعی و حتی تک‌نگاری‌های تفصیلی معاصران درباره‌ی احوال و عقائد او هیچ اشاره‌ای نکرده است.
9. تأثیرپذیری کلام شیعی از معتزله؟!
نویسنده‌ی محترم، اصالت کلام شیعی را می‌پذیرد، ولی گسترش و عقلانی‌تر شدن آن و نیز بحث-های صفات خدا و انسان‌شناسی را تأثیر پذیرفته از معتزله می‌داند.
از میانه‌های قرن سوم به بعد، آراء و نظریات کلامی معتزله به تدریج، وسیله‌ی نسل جدیدی از دانشمندان که به زودی مکتب نوین و عقل‌گراتری در کلام شیعه به وجود آوردند در تشیع راه یافت. طلیعه داران این مکتب نوین، جهان بینی معتزله را در مورد عدل و صفات الهی و آزادی و اختیار انسان پذیرفتند، اما در عین حال مبانی مکتب تشیع را در مورد امامت، هم‌چنان حفظ کرده و از آن شدیداً پشتیبانی می‌نمودند. (همان: ص 213) این گرایش با پیوستن نسل جوان‌تری از دانشمندان فلسفه‌گرا مانند ابو سهل (311 ق) و ابو محمد (310 ق) از خاندان نوبخت تقویت شد و هم‌زمان با انضمام و مساهمت دانشمندان دیگری که قبلاً معتزلی بوده و سپس به مذهب حقه تشیع امامی گردیده بودند؛ مانند ابن مملک اصفهانی و ابن‌قبه رازی به شکل یک مکتب قویم و مستحکم کلامی با ساختار متین و درست درآمد. (همان: ص 214 و 215)
نقد:
یکم ـ نویسنده‌ی محترم مانند بسیاری موارد دیگر، خواننده را به مقاله‌ی یکی از شرق شناسان به نام آلفرد مادلونگ ارجاع داده‌اند . اشکال اساسی آقای مادلونگ، هم‌سان‌انگاری اهل حدیث سنّی با حدیث‌گرایان شیعی است (همو، 1362: ص12) که آقای مدرسی نیز دچار آن شده است. (مدرسی، همان، ص 205 ـ 210) در حالی‌که هیچ‌گاه حدیث‌گرایی در شیعه به منزله‌ی مخالفت با علم کلام و استدلال عقلانی نبوده است. شیخ صدوق که سرآمد و رئیس نص‌گرایان شیعی است با مبانی کلامی آشنا و خود اهل استدلال است ـ البته نه در اندازه‌ی شیخ مفید و سید مرتضی ـ مقدمه‌ی تفصیلی و عالمانه‌ی او در کمال‌الدین و تمام‌النعمۀ (ص 1ـ 126) توضیحات و استدلال‌های مفصل او در کتاب التوحید، بیان‌گر این نکته است. مگر آن‌که مانند شرق‌شناسان و تحت تأثیر آنان از جمله آقای مکدرموت (همو، 1372: صلی‌الله‌علیه‌وآله و سلّم 427، 463) صدوق را نیز متأثر از معتزله و روش فکری آنان بدانیم که البته قرائن فراوانی آن را مردود می‌داند.
دوم ـ هیچ یک از منابع ارجاعی نویسنده، کلیّت دیدگاه او را تأیید نمی‌کند.
ـ عبارت «بیان الادیان»: بیشتر مذهب ایشان در عبادت با مذهب شافعی برابر است. در اصول، مذهب ایشان با مذهب معتزله برابر است؛ در نفی رؤیت و نفی تشبیه و ...»؛ (ص 65 و 66)
ـ عبارت «نشوار المحاضرۀ»: حدثنی ابوالحسن علی بن نظیف البغدادی المعروف با بن السراج المتکلم المعروف بابی‌بکر الفلاس و کان طبیباً فحدّثنا...؛ (ج8، ص70)
ـ در « لسان المیزان» آمده است: «قاسم بن الخلیل الدمشقی رافضیّ أخذ عن هشام بن عمر الفوطی»؛ (ج4، ص459)
ـ قاضی عبد الجبار در طبقات المعتزله درباره‌ی ابوعلی جبایی نوشته است:
«همّ بان یجمع بین المعتزلۀ و الشیعه بالعسکر و قال: قد وافقونا فی التوحید و العدل و انما خلافنا فی الامامۀ فاجتمعوا حتی تکونوا یداً واحدۀً». (ص 291)
چگونه از «برابری»، «اجتماع و مجالست» ، «اخذ علم و دانش» و «موافقت و هماهنگی در رأی» تأثیرگذاری، آن هم به صورتی کلان و گسترده فهمیده می‌شود؟ افزون بر این، چرا تنها معتزله تأثیرگذار باشد و شیعه تأثیر پذیر و نه برعکس؟
سوم ـ آن‌چه مورد نظر آقای مدرسی و دیگر هم‌فکران ایشان است، تأثیرپذیری نوبختی‌ها یعنی ابوسهل (311هـ ) و ابو محمد (310 ق) از معتزله است؛ در حالی‌که هیچ گزارشی در این باره نیست که آن‌ها در نزد شیخ معتزلی درس خوانده باشند و نیز دلیل کافی در دست نیست که آنان به مکتب خاصی از اعتزال پیوسته باشند، بلکه بیشتر چنان می‌نماید که آنان با علاقه‌ی کامل و گستردگی اطلاعاتشان در فلسفه و آموزه‌های ادیان مختلف، با استدلال کامل به پژوهش در مذهب معتزلی می-پرداختند. (مادلونگ، همان: 110)
چهارم ـ مخالفت شدید و نقدهای جدی ائمه علیهم‌السّلام (ر.ک: صدوق، ص394؛ کراجکی، ج1، ص123 ـ136؛ کشی، ص 283، شماره 502) و متکلمان شیعی معاصر آنان بر معتزله در قرن سوم و چهارم، نه‌تنها فروکش نکرد، بلکه به رغم احترام، هم‌نشینی و هم‌فکری با آنان، نقدها و مخالفت‌های شدیدی از متکلمان شیعی این دو قرن گزارش شده است که می‌توان به کنزالفرائد (ج1، ص 123 ـ 134)، التعجب من اغلاط العامۀ کراجکی، اوائل المقالات، الفصول المختارة و دیگر آثار شیخ مفید و حتی خود نوبختی‌ها (ر.ک: اقبال، 1375: ص 116 ـ 123، 128 ـ 135) آن‌هم نه‌تنها در مباحث امام، بلکه در توحید، صفات و مباحثی از معاد اشاره کرد. به طور خاص دیدگاه‌ و آراء معتزله را درباره‌ی حال، قدرت و اراده، جواهر، وعید، شفاعت و ده مورد دیگر از مباحث اعتقادی غیر مرتبط با امامت را ببینید (شیخ مفید، 1414 ق: ص49 ـ 71).


برای گرفتن نسخه‌ی PDF و خواندن ادامه مقاله لطفاً اینجا را کلیک کنید.