Welcome to تراث
منوی کاربری  
ورود کاربران  




 


 برای ورود مشکل دارید؟
 ثبت نام کاربران جدید

طبقه‌بندی بی‌ثمر

(4891 مجموع کلمات موجود در متن)
(2868 بار مطالعه شده است)  نسخه چاپی

طبقه‌بندی بی‌ثمر

بهزاد حمیدیه
روزنامه‌ی رسالت، ۲۴ اسفند ۱۳۸۵ تا ۱۸ فروردین ۱۳۸۶

نقد مقاله «طبقه‌بندی اعتقادات دینی» (از دکتر محسن کدیور)

برای گرفتن نسخه‌ی PDF لطفاً اینجا را کلیک کنید





قسمت اول
طبقه‌بندى اعتقادات دینی، نوشتار جدیدى از جناب محسن کدیور است که به عنوان یکى از “چند مقاله بنیادى و مقدماتی” به رشته تحریر در آمده و قرار است تمهیدى روشن‌گر جهت ادامه بحث امامت‌پژوهى و تبیین نظریه «علماى ابرار» باشد.
نگارنده این سطور پیشتر تفصیلاً به بررسى انتقادى مقاله «قرائت فراموش شده، بازخوانى نظریه علماى ابرار، تلقى اولیه اسلام شیعى از اصل امامت» پرداخته است و هرگونه پیشرفت بحث راجع به این نظریه را منوط به پاسخ‌گویى دکتر محسن کدیور به انتقادات مى‌داند. اما به ظاهر، ایشان با نادیده گرفتن خلل‌هاى جدى و بسیار که در نظریه موسوم به «علماى ابرار» موجود است، بر استنتاج خویش که ائمه علیهم‌السلام را به دانشمندانى پرهیزگار و فاقد علم غیب، نصب الهی، خوارق عادت و دیگر ویژگى‌هاى مابعدالطبیعى (فراانسانی) فرو مى‌کاهد و فروکاهش مزبور را به دوران اولیه تشیع منتسب مى‌دارد، اصرار مى‌ورزد. البته این امر هم متعارض با روحیه اندیشمندى و پژوهشگرى است و هم در تقابل با اخلاق حرفه‌ای.
اما درباره موضوع نوشتار حاضر: على‌القاعده، مقدماتى که ایشان براى اثبات نظریه خویش ترتیب مى‌دهد، باید بسیار مهم تلقى شوند؛ چون مقدمات مادى و صورى علت تامه استنتاج‌اند و وجود نتیجه، وابسته و منوط به مقدمات است. لذا وارسى منطقى «طبقه‌بندى اعتقادات دینی» ضرورى به نظر مى‌رسد.
دکتر محسن کدیور به نقل از کتاب فرائد الاصول شیخ مرتضى انصارى (م1281) اصولى و فقیه بزرگ قرن سیزدهم، مسائل اعتقادى را به واجب مطلق و واجب مشروط تقسیم مى‌نماید.(1) واجب مطلق به معنى آن مسائلى است که اعتقاد و تدین به آن‌ها بر مکلف واجب است، بدون اینکه به حصول علم مشروط باشد؛ همانند معارف اصلى از قبیل توحید و نبوت. در این قسم تحصیل مقدمه یعنى علم واجب است. واجب مشروط به معنى آن مسائلى است که اعتقاد و تدین به آن‌ها واجب است، زمانى که علم به آن حاصل شود؛ مانند برخى جزئیات معاد. در این قسم تحصیل علم واجب نیست؛ اما در صورتى که علم به آن‌ها حاصل شد، اعتقاد یافتن بدان‌ها واجب مى‌شود.
ضابطه براى تعیین مصادیق هر یک از این دو قسم به اعتقاد شیخ انصارى در فرائد الاصول “در غایت اشکال است.” (2). دکتر محسن کدیور، در تلاش جهت یافتن ضابطه مزبور به اصول عملیه رجوع نموده‌اند: “اگر در وجوب تحصیل علم و نظر در مسئله‌اى اعتقادى شک کردیم و تردید داشتیم که آیا نظر در آن واجب است تا از قسم اول (واجب مطلق) شود یا نظر در آن واجب نیست تا از قسم دوم (واجب مشروط) شود، اصل، عدم وجوب تحصیل علم و نظر است یا اگر در وجوب مطلق اعتقادى مورد شک کردیم، اصالت برائت از چنین وجوبى جارى مى‌شود. یعنى اصل در مسائل اعتقادی، تعلق‌شان به قسم دوم است و ملحق کردن مسئله‌اى به قسم اول محتاج دلیل قطعى است.” (3)
در مورد جریان اصالة البرائه یا تقدم اصالة الاستصحاب بر آن از باب حکومت، بحث اصولى مى‌توان نمود و بلکه اصولاً از رد موضوع بحث به اصالة الظهور از باب ظهور اطلاق از وجوب ذى‌المقدمه (در صورتى‌که دلیل را در مقام بیان بدانیم) مى‌توان سخن گفت. اما صرف‌نظر از این بحث و با تسلیم نسبت به اصلى که دکتر کدیور اقامه کرده‌اند، به ادامه مطلب مى‌پردازیم.
دکتر محسن کدیور سپس قدر متیقنى براى مسائل اعتقادى قسم اول (واجب مطلق) ذکر مى‌کنند. قدر متیقن مزبور همان اعتقاداتى هستند که ترسیم کننده مرز اسلام و کفرند و اعتقاد بدان‌ها شرط مسلمانى است. به نقل آقاى محسن کدیور، شهید ثانى در کتاب «المقاصد العلیة فى شرح رساله الالفیة» با تفصیل بیشترى به این مسئله پرداخته است و شیخ انصارى براساس تحقیق شهید ثانى و دیگر فقها، کف مسائل اعتقادى را در امور ذیل احصاء کرده است: «‌اول: ‌اعتقاد به واجب الوجود جامع کمالات منزه از نقایص. دوم: ‌نبوت حضرت محمد بن عبدالله (ص). سوم: امامت ائمة اهل بیت (ع) به عنوان ائمه هادى به حق و واجب الاطاعه. چهارم: معاد جسمانی.»(4) ایشان سپس از شیخ اعظم انصارى نقل مى‌کند که بنا بر نظر اقوى تدین به سایر ضروریات لازم نیست، بلکه «انکار [این] ضروریات، ضررى [به دینداری] ندارد، مگر اینکه علم داشته باشد که آن‌ها [جزء] دین هستند.»
اصل عبارت شیخ انصارى در فرائد الاصول چنین است: «و بالجمله: ‌فالقول بانه یکفى فى الایمان الاعتقاد بوجود الواجب الجامع للکمالات المنزه عن النقائص و بنبوة محمد (صلى الله علیه و آله) و بامامة الائمة (علیهم السلام) و البرائة من اعدائهم والاعتقاد بالمعاد الجسمانى الذى لاینفک غالبا عن الاعتقادات السابقة، غیر بعید بالنظر الى الاخبار و السیرة المستمرة واما التدین بسائر الضروریات ففى اشتراطه، او کفایة عدم انکارها، او عدم اشتراطه ایضا، فلا یضر انکارها الا مع العلم بکونها من الدین، وجوه اقواها الاخیر، ثم الاوسط و ما استقربناه فى ما یعتبر فى الایمان وجدته بعد ذلک فى کلام محکى عن المحقق الورع الاردبیلى فى شرح الارشاد.»
تفکیک میان اعتقاداتى که براى تحقق ایمان کفایت مى‌کنند و سایر اعتقادات ضرورى دین آن‌چنان که از عبارت فوق به دست مى‌آید، برگرفته از روایاتى است که شیخ انصارى بخشى از آن‌ها را در فرائدالاصول آورده است. این تفکیک از آن باب است که دایره ایمان مضیق نشود و بسیارى از عامه مسلمین که احیاناً برخى جزئیات اعتقادى را به جهت عدم تعلم یا وجود شبهه در ذهن ندارند، به کفر متصف نشوند. مثلاً در روایتى که شیخ انصارى آورده، چنین آمده است: «فى روایة اسماعیل: ‌قال: سالت ابا جعفر(علیه السلام) عن الدین الذى لایسع العباد جهله، فقال: ‌الدین واسع و ان الخوارج ضیقوا على انفسهم بجهلهم. فقلت: جعلت فداک اما احدثک بدینى الذى انا علیه؟ فقال: بلى قلت: اشهد ان لا اله الا الله و ان محمدا عبده و رسوله و الاقرار بما جاء به من عندالله واتولاکم و ابرا من عدوکم و من رکب رقابکم و تامر علیکم و ظلمکم حقکم، فقال: ما جهلت شیئا، هو و الله الذى نحن علیه قلت: فهل سلم احد لایعرف هذا الامر؟ ‌قال: لا الا المستضعفین...» ‌مشاهده مى‌شود که این توسعه مفهوم ایمان در برابر نظر خوارج است که دایره ایمان را ضیق گرفته بودند و بسیارى را به کفر متهم مى‌کردند. در واقع توسعه دایره ایمان تفضل و تسهیل امر است و رفع عسر و حرج از جامعه ایمانی. براین اساس تفکیک دوگانه اعتقادات به واجب مطلق و واجب مشروط از باب ایجاد سهولت بر مومنین است، نه آنکه جهت ایجاد حوزه‌اى جهت تفکر آزاد و یا آنچه دکتر کدیور مى‌گوید: «پلورالیسم»
در شماره بعد، این مطلب بیشتر توضیح داده خواهد شد.
پى‌نوشت‌ها:
1- مجله مدرسه، شماره پنجم، بهمن 1385، ص 23.
2- همان، ص 24.
3- همان.
4- همان، ص 25.

قسمت دوم
در شماره پیشین بیان شد که دکتر محسن کدیور در مقاله خویش با عنوان «طبقه‌بندى اعتقادات دینى» به نقل از کتاب فرائد الاصول شیخ مرتضى انصاری، اصولى و فقیه بزرگ قرن سیزدهم مسائل اعتقادى را به واجب مطلق و واجب مشروط تقسیم نموده است.(1) شیخ انصاری (ره) با استناد به روایاتى چند ثابت نموده است که چهار اعتقاد در خداشناسی، نبوت، معاد و امامت کف مسائل اعتقادى هستند و براى تحقق ایمان شرطند؛ اما مابقى عقاید را حتى مى‌توان انکار نمود، به شرط عدم علم به ضرورى دین بودن آن‌ها. درباره معناى این نظر شیخ انصارى مطالبى گذشت و حال به ادامه توضیح آن مى‌پردازیم.
تفاوت میان گزاره «ائمه اثنى عشر، واجب الاطاعه هستند» با گزاره «ائمه اثنى عشر، علم غیب دارند» بنابر آن که اولى از قسم واجب مطلق و دومى از قسم واجب مشروط باشد، منحصر در آن است که شریعت مقدسه زحمت و مشقت تحصیل علم و تفکر و استدلال براى اثبات دومى را بر دوش تمام مکلفین ننهاده است. اما هر دو گزاره در اینکه تقلیدى نبوده باید مورد تحقیق قرار گیرند، مشترکند. آن دو در این امر نیز مشترکند که تحقیق واندیشه ـ اگر بنا بر تحرى حقیقت باشد ـ باید به اثبات آن‌ها ختم گردد.
اما اگر اندیشیدن و استدلال را در هر دو گزاره نمونه فوق لازم و شرط مى‌دانیم، آیا مى‌توان از آن سخن گفت که هر دو اندیشه الزاماً باید به اثبات آن‌ها ختم شوند؟ آیا ماهیت اندیشه مستلزم غیرمتعین بودن نتیجه پیش از انجام تفکر نیست؟ آیا اندیشه پایبند دلیل نیست و تنها آن سویى نمى‌رود که دلیل راهنمایى‌اش کند؟ پاسخ مثبت است. هم در اعتقادات نوع اول (واجب مطلق/ اصول دین) و هم در اعتقادات نوع دوم (واجب مشروط/ جزئیات اعتقادات دینی) باید پایبند دلیل بود و نه مقلد این و آن. حال اگر شخص در تهذیب اندیشه از غبار وهم و خیال و کشش‌هاى نفسانى کوشش نمود و غایت توان ذهنى خود را در ایجاد تفکرى منطقى به کار بست و نتیجه‌اى برخلاف معتقدات دینى استنتاج نمود، جاهل قاصر خواهد بود. (البته چنین فرضى بنابر دلایل موثق عقلى و برحسب استقراء الى الان نامحقق است و هرکه به نتیجه‌اى خلاف معتقدات دینى رسیده باشد، لاجرم دچار اوهام یا اخیله گردیده است.) این‌چنین قصورى در مورد معتقدات نوع اول موجب خروج از ایمان مى‌شود؛ هرچند موجب تعذیب اخروى نمى‌گردد؛ اما در مورد معتقدات نوع دوم، حتى موجب خروج از ایمان نیز نمى‌گردد.
نتیجه آنکه میان معتقدات نوع اول و دوم تفاوتى به لحاظ تفکر وجود ندارد؛ در هر دو به یک‌سان اندیشه مدخلیت دارد و نتیجه پیش از اندیشه نامتعین است. به علاوه عدم تعین مزبور تنها نسبت به شخصى است که مى‌اندیشد؛ ولى نسبت به نفس‌الامر تنها یک حقیقت عینى موجود است که اندیشه باید در پى وصول بدان باشد.
قصد آقاى دکتر کدیور از تقسیم دوگانه اعتقادات احیاناً آن است که چون عدم اعتقاد به اعتقادات قسم دوم موجب خروج از ایمان نمى‌شود، اندیشمند مى‌تواند بدون دغدغه اجتماعى و نگرانى نسبت به شورش جامعه ایمانى علیه او، به تحقیق در آن‌ها بپردازد و هر نتیجه‌اى که عایدش شد، اظهار نماید. این البته مقدمه‌اى است جهت مباحث ایشان که به نفى «صفات فرابشری» ائمه علیهم‌السلام منجر مى‌شود و لازم است مومنین واکنشى تکفیرى علیه ایشان اعمال ننمایند، تا بتواند به مقتضاى ادله‌اش پروژه فکرى «علماى ابرار» را به سرانجام رساند. مومنین هرچند صفات فرابشرى ائمه را ضرورى دین و کاملاً مبرهن مى‌دانند؛ اما چون ثابت شود اعتقاد بدین صفات از اعتقادات قسم دوم است، نافى آن خارج از حوزه ایمان شمرده نمى‌شود.
چند نکته در اینجا شایان تذکر است:
1- واکنش جامعه ایمانی، محدود به اعتقادات شق اول نیست و نباید باشد؛ زیرا تنها عامل انگیزش جامعه ایمانى خروج یک اندیشمند از محدوده ایمان نیست. هنگامى که اعتقاد شق دوم براساس ادله و براهین عقلى و نقلى به وضوح و روشنى کامل برسد و کل یا اکثر جامعه ایمانى با علم و یقین بدان پایبند و معتقد شوند، نفى آن‌ها بر اساس ادله سست و ناموجه موجب برانگیختن حساسیت و تعهد دینى آحاد جامعه مى‌گردد. علاوه بر این ابراز و انتشار عام چنین نفى و ردّى اخلاقاً نوعى اهانت به معتقدات جامعه نیز می-تواند محسوب شود. بلى، اگر اندیشمند سترگى به چنان استدلالى در نفى معتقدات قسم دوم دست یازید که نخبگان دینى (که متصف به دو شرط علم و تقوا هستند) را مجاب ساخت، آن‌گاه مى‌توان متوقع بود که کسى علیه او نشورد و واکنش مفرط نشان ندهد.
2- جامعه ایمانى با استناد به سیره ائمه علیهم‌السلام باید آستانه تحمل خود را بیفزاید و در برابر نافیان معتقدات دینى با درایت و هدایت و اخلاق رحمانى برخورد نماید. نقد منطقى و متین نافیان بسیار راه‌گشاست و باید در دستور کار اولیه قرار گیرد. البته حمیت و غیرت دینى، وجوب امر به معروف و نهى از منکر و وجوب حفظ نظم و ثبات اعتقادى جامعه اسلامى اقتضاى آن دارند که نافیان در صورتى که دسیسه در سر داشته باشند یا در پى شکستن عقاید راسخ جهت مقاصد سیاسى باشند و یا صرفاً با تکیه بر مغالطه تکرار و بدون توجیه منطقى مدعیات خود را در جامعه نشر دهند، مورد برخورد مناسب قرار گیرند.
3- مع‌الاسف در جامعه اسلامى ما تا حدود زیادى فرهنگ نقد و بررسى‌هاى علمى و متین نهادینه نشده است. نه جامعه فرهیختگان به طور غالب در پى مطالعه و سپس مرور انتقادى مقالات و کتب پژوهشى هستند و نه نویسندگان و اندیشه‌ورزان خود را موظف به پاسخگویى انتقادات وارده مى‌دانند. باید هرچه بیش از پیش تلاش شود این فرهنگ که کاملاً مبتنى بر ارزش‌هاى دینى و اسلامى است، در لایه‌هاى مختلف جامعه ایرانى نفوذ کند تا ثمرات فراوان آن عاید کل فرهنگ شود. به عنوان مثال مقاله «قرائت فراموش شده، بازخوانى نظریه علماى ابرار، تلقى اولیه اسلام شیعى از اصل امامت» که قدر مسلم وقت و تلاش فکرى و پژوهشى بسیارى از نویسنده محترم خود ستانده است، مورد بررسى علمی‌ـ‌کلامى و نقد یا تائید و تکمیل چندانى واقع نشد. (کمتر از انگشتان یک دست) و متقابلاً نویسنده محترم آن نیز به نقدهاى اندک وارده پاسخ نگفت.
در شماره بعد به نکاتى دیگر از مقاله آقاى محسن کدیور نظر خواهیم افکند.
پى‌نوشت:
1- مجله مدرسه، شماره پنجم، بهمن 1385، ص 23


قسمت سوم
محسن کدیور در مقاله طبقه‌بندى اعتقادات دینى چنین نتیجه مى‌گیرد: «اگر فردى مسئله‌اى را از ضروریات دین بداند، اولاً انکار آن بر او جایز نیست. ثانیا اعتقاد به آن بر او واجب است. اما اگر فردى دیگر همان مسئله را از ضروریات دین نداند: اولاً اعتقاد به آن بر او واجب نیست، ثانیاً انکار آن نیز بر او جایز است. از آنجا که حوزه اعتقادات تقلیدبردار نیست و تحقیق، علم و نظر شخص مکلف به آن الزامى است، آنچه را دیگران ضرورى دین مى‌پندارند، براى غیر آن‌ها تکلیفى ایجاد نمى‌کند. بنابراین از دیدگاه شیخ انصارى ضروریات دین (البته به استثناى معاد جسمانی) ‌در زمره مسائل اعتقادى قسم دوم قرار مى‌گیرند و زمانى که علم به جزئیت آن‌ها براى دین احراز شد، اعتقاد به آن‌ها واجب مى‌شود و قبل از چنین علمی، واجب‌الاعتقاد نیستند.»(1)
قصه تقلید بردار نبودن و عدم ایجاد تکلیف از ناحیه اعتقاد دیگران، امرى است مشترک میان اعتقادات قسم اول و اعتقادات قسم دوم و نمى‌تواند تمایزى میان آن‌ها ایجاد کند. اگر در قسم دوم مى‌توان تشکیک روا داشت، در قسم اول نیز همچنین؛ و کسى که در قسم اول دچار تردید مى‌شود، بالطبع نگرانى نسبت به خروج از ایمان نیز نخواهد داشت. بنابراین هیچ مانع و رادعى از تفکر نیست که در قسم دوم مفقود، اما در قسم اول حاضر باشد. لذا تفاوتى در آزادى ساحت فکر میان دو قسم اعتقاد وجود ندارد.
دکتر محسن کدیور در ادامه طبقه بندى اعتقادات دینى به دو قسم را که شیخ انصارى از منظر فقهى ایجاد کرده بود، به منظر کلامى ارتقا مى‌دهد و دو قسم اعتقادات دینى بر مى‌شمارد: 1- مسائل اصلى اعتقادى یا مسائل اعتقادى اساسى یا اصول اعتقادات که “جزء مقوم دین” و “مرزهاى ایمان” هستند. 2- مسائل فرعى اعتقادى یا مسائل اعتقادى غیراساسى که “اگر کسى به آن‌ها واقف نشد اعتقاد به آن‌ها بر او واجب نیست و به ایمان دینى‌اش نیز خللى وارد نمى‌شود.” (2) در قسم دوم اختلاف وجود دارد، اما قسم اول میان همه مسلمانان مشترک و مورد توافق است. باز هم آقاى کدیور تاکید مى‌ورزد که: “اگر کسى در [امور قسم دوم] علم به واقع پیدا نکرد یا در حالت تردید و شک ماند، اعتقاد بر او واجب نیست.” (3)
ارتقاى مزبور بى‌اندازه مبهم است. بنابر توضیحات جناب محسن کدیور طبعاً این سوال به ذهن مى‌رسد که چه ویژگى‌اى در طبقه‌بندى اعتقادات از منظر کلامى هست که در طبقه‌بندى از منظر فقهى مفقود است؟ اگر در منظر فقهى سخن از وجوب اعتقاد به عنوان یک فعل مکلف مى‌رود، در منظر کلامى نیز آقاى کدیور از وجوب و عدم وجوب سخن گفته است. اگر در آنجا شیخ انصارى بیان مى‌فرمود: “یکفى فى‌ الایمان الاعتقاد ...” در اینجا نیز بحث بر سر “مرزهاى ایمان” است یعنى همان عقایدى که براى تحقق ایمان کافى‌اند . و اندکى پیشتر دیده شد که دکتر محسن کدیور از مرزهاى ایمان به عنوان قدر مشترک براى تعیین مصادیق واجب مطلق و واجب مشروط بهره گرفت. بنابر این ظاهراً ارتقایى در کار نیست، بلکه این همانى یا رابطه مصداق با مفهوم کلى میان دو بحث مزبور (کلامی، فقهی) برقرار است. جناب آقاى دکتر کدیور براى توجیه این ارتقا، تقسیم کلامى مورد اشاره را “مبنا”‌براى تقسیم فقهى برشمرده است. این امر چندان صحیح به نظر نمى‌رسد؛ زیرا آنچنان که دیدیم شیخ اعظم انصاری (ره) تمییز واجب مشروط را از واجب مطلق در غایت اشکال مى‌دانستند و سپس جهت یافتن راه حلى براى این مسئله بحث را به مرزهاى ایمان کشاندند که دکتر کدیور تعیین “قدر متیقن” را براى این راه حل برگزید. از این نکته چنین بر مى‌آید که مبناى تقسیم فقهى شیخ انصاری (ره) همان تقسیم کلامى نبوده است وگرنه اشکالى در تشخیص مصادیق وجود نمى‌داشت.
نکته مهم دیگرى که در اینجا باید بر آن تدقیق روا داشت، معیاریت “توافق مسلمانان”‌براى تعیین مرزهاى ایمان است. آنچنان که در بیان شیخ اعظم گذشت و آنچنان که به شهید ثانى نسبت داده شد، امامت ائمه اثنى عشر علیهم السلام نیز جزء ‌معتقدات واجب مطلق است. بنابراین هیچ بعدى در آن نیست که در اصول ایمان میان همه مسلمانان توافق وجود نداشته باشد. باید میان اسلام و ایمان تفاوت نهاد و مرزهاى اسلام را از مرزهاى ایمان جدا دانست.
دکتر محسن کدیور تصریح مى‌کند که: “غیر از اصول اعتقادى پنج‌گانه تمامى مسائل اعتقادى حتى ضروریات دین و مذهب از مسائل اعتقادى فرعى محسوب مى‌شوند.” (4) ایشان همچنین با بناى یک اصل مى‌نویسد: “اگر شک کردیم مسئله‌اى اعتقادى از قسم اول یا از قسم دوم است اصل این است که از قسم دوم است و الحاق آن به قسم اول نیازمند دلیل است.” (5) در این میان نباید از نکته‌اى غفلت ورزید و آن اینکه اصول پنج‌گانه اعتقادى لوازمى دارند که با انکار آن‌ها ملزوم یعنى نفس اصول پنج‌گانه نفى مى‌شوند. در این موارد شخص منکر اگر به تلازم مزبور اشعار داشته باشد و در عین حال به انکار لوازم بپردازد، هرچند صریحاً خود اصول پنج‌گانه را نفى نکرده و تنها به انکار آنچه “مسائل اعتقادى فرعی” خوانده مى‌شود، پرداخته است، اما این به منزله انکار اصول خواهد بود. بنابراین تقسیم عقاید به اصول و فروع به معناى جواز نفى و انکار فروع نیست. به عنوان مثال واجب‌الاطاعه بودن امام علیه السلام جزء اصول اعتقادات است؛ حال اگر کسى نص الهى بر امامت را به عنوان یک صفت “فرابشری” نفى کند، آن گاه از آنجا که وجوب اطاعت اولاً و بالذات تنها مختص به خداوند است و ثانیاً و بالعرض مخصوص کسانى که منصوص از سوى خداوندند، لذا وجوب اطاعت ائمه به تبع انکار نص الهى بر امامت، خود به خود نفى مى‌شود. همچنین اگر خطاپذیرى را در مورد اقوال، افعال و مجموعه سنت و سیره اهل بیت علیهم السلام روا بداریم، وجوب اطاعت عقلاً منتفى مى‌شود. حال آیا مى‌توان فرعى بودن عصمت امام، نص الهى بر امامت و امورى از این دست را به معناى جواز شرعى یا عقلى انکار آن‌ها بشماریم؟!
این نوشتار ادامه دارد...
پى‌نوشت‌ها:
1- مجله مدرسه، شماره پنجم، بهمن 1385، ص 25.
2- همان.
3- همان، ص 26.
4- همان.
5- همان. 
قسمت چهارم
در شماره‌هاى پیشین، نکاتى انتقادى در بررسى مقاله «طبقه‌بندى اعتقادات دینى» تالیف دکتر محسن کدیور گذشت. ایشان در بیان اهمیت و نتایج طبقه‌بندى عقاید به دو دسته واجب مطلق و واجب مشروط یا عقاید اصول و عقاید فرعی، نتایجى را بر مى‌شمارد که نتایج اول تا سوم را در ذیل مورد بررسى قرار مى‌دهیم. ایشان چنین مى‌نویسد: “یک: این طبقه‌بندى مسائل اعتقادى را به دو بخش کاملاً متفاوت تقسیم مى‌کند، بخش اول برخوردار و پشتگرم به علم فطرى انسان‌هاست، اما بخش دوم آماده پذیرش تنوع آراى مستدل و تکثر نظرهاى متین است. به عبارت دیگر زمینه‌ساز پلورالیسم و تکثرگرایى درون مذهبى است.” (1)
تقسیم معتقدات به واجب مطلق و واجب مشروط یا به اصول و فروع در عبارت فوق هم‌ارز با تقسیمى دیگر انگاشته شده است: تقسیم معتقدات به قسم متکى بر علم فطرى و قسم غیرمتکی. مشخص نیست که این دو تقسیم کاملاً بر هم منطبق باشند و دعوى چنین انطباقى باید مبرهن و مدلل شود. به نظر مى‌رسد که اعتقادات فروع به دو جهت ثانوى بودن و کثرت، وجوب مطلق نیافته‌اند تا عسر و حرج بر عامه مردم لازم نیاید. به عبارت دیگر این دسته اعتقادات تکیه بر عقاید اصول دارند و متفرع بر آن‌ها هستند و شارع مقدس ایمان را مبتنى بر همان عقاید حداقلى رده‌ی نخست یا پایه نموده است تا حکم به خروج افراد از ایمان نادرتر و دشوارتر گردد. این امر هیچ منافاتى ندارد با اینکه عقاید ثانوى متفرع بر عقاید پایه خود مبرهن و در نتیجه متکى بر علم فطرى باشند. اگر نیاز به نبى معصوم و عارى از خطا را براساس امرى فطرى (کمال‌جویى بشر) مى‌توان تبیین کرد، نیاز به امام معصوم نیز بر همان اساس قابل تبیین است. بنابراین به لحاظ منطقى از آنجا که حقیقت واحد است هیچ پلورالیسمى در فروع نخواهیم داشت. بلى در اعتقادات فرعى‌تر مانند برخى جزئیات معاد، امامت و بلکه حتى نبوت و خداشناسى مى‌توان اقوال مختلف موجود در مسئله را که هر یک از سوى دانشمندى متقى و صاحبنظر ارائه شده است، محترم شمرد (هرچند این رویکرد احترامى را نیز تنها از باب تسامح مى‌توان پلورالیسم خواند.)
آقاى کدیور ادامه مى‌دهد: “دو: طبقه‌بندى اعتقادات دینى به اصلى و فرعى و الزامى دانستن علم ولو اجمالى پیش از هر اعتقادى و مشروط دانستن وجوب اعتقاد مسائل فرعى به تحقق علم به واقع در آن‌ها و جواز عدم اعتقاد به مسائلى که علم به واقع آن‌ها براى فرد حاصل نشده است؛ نوعى آزادى عقیدتى درون دینى را با خود به ارمغان مى‌آورد، آزادى اعتقادى توام با انضباط علمی.”(2)
ابتدا باید تلاش کنیم تصویر درستى از “آزادى عقیدتى درون دینی” بیابیم. چون وجوب و حرمت مقولاتى شرعى‌اند و از نصوص شرعى برداشت مى‌شوند، لذا فرض کنید دسته 1 مى‌گویند: ما از دلایل عقلى صادق بودن گزاره “الف” را کشف کرده‌ایم و به علاوه از متون دینى برداشت مى‌کنیم که اعتقاد به گزاره “الف” وجوب مشروط دارد. دسته 2 همانند دسته 1 به درستى گزاره “الف” را یافته‌اند، اما وجوب مطلق اعتقاد بدان را از متون دینى استنباط مى‌نمایند. دسته 3 در مقابل مى‌گویند به دلایل عقلى گزاره “الف” ناصادق است. طبعاً به نظر این دسته برداشت وجوب مشروط یا مطلق از نصوص دینى آنچنان که دسته‌هاى اول و دوم انجام مى‌دادند نادرست است.
آیا در این شرایط دسته 1و2 مى‌توانند بگویند: “دسته 3 در انکار صدق گزاره الف آزاد است؟” از آن‌جا که در صدق و کذب پاى حقیقت عینى در میان است و صدق منوط به مطابقت گزاره با عالم واقع است پاسخ به این سوال طبعاً منفى است. کسى مجاز نیست گزاره مطابق با واقع را انکار کند یا گزاره غیرمطابق با واقع را تصدیق کند. همگان نسبت به پذیرش و تصدیق گزاره‌هاى مطابق با واقع (صادق) مجبورند. صد البته جبر مزبور به معناى جبر تکوینى یا به معناى فقدان اراده انسانى نیست بلکه به معناى الزام عقلى مى‌باشد.
روشن است که در تحقق جبر مزبور تفاوتى نمى‌کند که گزاره “الف” را واجب مشروط بدانیم یا واجب مطلق. در هر دو حالت دسته 3 نسبت به انکار گزاره “الف” عقلاً آزاد نیستند. تفاوت دسته 1 با دسته 2 آن است که اولى دسته 3 را به رغم انکار گزاره “الف” همچنان مومن مى‌شمارد، اما دسته دوم به تکفیر دسته 3 مى‌پردازد. آیا این تفاوت را مى‌توان چنین بازگو نمود: ‌دسته 1 اعتقاد به گزاره “الف” را آزاد مى‌دانند، اما دسته‌ی 2 آن را اجبارى و الزامى مى‌شمارند؟
اگر آزادى مزبور به معناى اباحه شرعى باشد هم دسته 1 و هم دسته 2 انکار دسته 3 را در صورت قصور (و نه تقصیر) در راهیابى به سوى حقیقت مجاز و آزاد مى‌شمارند؛ بدین معنى که آن را عملى حرام و مستوجب عقاب الهى نمى‌شمارند؛ مستضعفین فکرى هرچند مومن تلقى نمى‌شوند از مرتکبین فعل حرام و جزء شقاوتمندان دار آخرت نیز محسوب نمى‌گردند. نتیجه آن است که در آزاد دانستن دسته 3 تفاوتى میان دسته 1 و دسته 2 وجود ندارد.
خلاصه آنکه طبقه‌بندى اعتقادات دینى به اصلى و فرعى و الزامى دانستن علم ولو اجمالى به طبقه اول و مشروط دانستن وجوب اعتقاد مسائل فرعى به تحقق علم به واقع در آن‌ها مثمر آزادى عقیدتى درون دینى نیست. همگان عقلاً موظفند به گزاره‌هاى صادق معتقد شوند و همگان شرعاً آزادند گزاره‌هایى را که به جهت استضعاف فکرى بدان‌ها علم ندارند، معتقد نشوند. (حتى گزاره‌هاى مربوط به اصول عقاید.) طبقه‌بندى مزبور تنها مثمر یک امر صورى است: تعیین مرز مومن از کافر. این تعیین مرز، ثمراتى فقهى دارد که از بحث ما خارج است.
در شماره بعد به بررسى سومین ثمره مورد اشاره دکتر کدیور خواهیم پرداخت.
پى‌نوشت‌ها:
1- مجله مدرسه، شماره پنجم، بهمن 1385، ص 26
2- همان


قسمت پنجم
دکتر کدیور، سومین ثمره طبقه‌بندى عقاید به دو دسته اصول و فروع یا واجب مطلق و واجب مشروط را چنین بر مى‌شمارد: “سه: به نظر مى‌رسد با تفکیک علم از اعتقاد و عدم امکان اعتقاد بدون علم و در نتیجه عدم وجوب چنین اعتقادى بدون نگرانى اعتقادى عرصه گسترده‌اى براى رشد علمى و بحث فنى و نقد منضبط اعتقادات دینى فراهم مى‌شود. حیات علمى به تضارب آراست و قسم دوم مسائل اعتقادى صحنه مناسب چنین آوردگاه علمى است. علم کلام که قرنهاست راکد مانده و از نشاط علمى و دیدگاه‌هاى متفاوت متکلمان محروم شده است، به دوران پرتکاپو و زنده نهضت‌هاى کلامى پیشین باز مى‌گرداند.” (1)
اگر مقصود از “نگرانى اعتقادی” نگرانى اجتماعى باشد، یعنى نگرانى از تکفیر و پیامدهاى اجتماعى آن، مى‌توان پذیرفت که دسته اعتقاداتى که وجوب مشروط دارند، عرصه‌اى است براى تفکر یا انکار بدون “نگرانى اعتقادی”. در اعتقادات پایه که وجوب مطلق دارند، مسلماً نگرانى اجتماعى بیشترى وجود دارد و شخص بدون دغدغه نمى‌تواند آن‌ها را انکار کند. اما با توجه به اینکه علم و دانش امروزه در دسترس همگان است و مباحث کلامى مستدل در اختیار دانش‌آموزان ما قرار گرفته است تا چه رسد به اندیشمندان و محققین و دانشگاهیان، بسیارى از اعتقادات فرعى نیز در حکم اعتقادات اصلى درآمده‌اند. (زیرا تلازم میان آن‌ها با اصول اعتقادات به وضوح و جلا رسیده است.) و لذا “عرصه گسترده‌ای” جهت انکار یا به تعبیر مطنطن “بازاندیشى روشنفکرانه” گشوده نیست. امروزه انکار بسیارى از اعتقادات فرعى نیز به جهت وضوح بسیار آن‌ها مستلزم تکفیر و پیامدهاى اجتماعى آن است. (این البته توصیف واقعیت اجتماعى است و مقصود ترویج و تائید آن نیست که جامعه مومنین با هر انکارى برخورد خشن و حذفى داشته باشند، چه اینکه ملاک نهى از منکر طبابت مشفقانه است و برخورد با هر انکار باید متناسب با اوضاع و شرایط و به نیت درمان باشد.)
اگر مقصود از “نگرانى اعتقادی” نگرانى خود شخص اندیشمند نسبت به خروجش از حوزه ایمان باشد، در چنین صورتى چون اصول عقاید محل اندیشه است نه تقلید، لذا چنین نگرانى‌اى نه در اصول عقاید مطرح است و نه در فروع. اندیشمند بدون جانبدارى نسبت به دین آباء و اجدادى باید عقاید خود را مورد بازاندیشى قرار دهد و ابن‌الدلیل باشد، هر آنچه دلیل عقلى محض بدان دلالت کرد، بپذیرد خواه دین آبایى یا دینى دیگر و یا اصولاً بى‌دینی. بنابراین تنها فروع نیست که “عرصه گسترده‌ای” جهت اندیشیدن بدون “نگرانى اعتقادی”‌است، بلکه اصول عقاید نیز چنین است یا باید چنین باشد. استدراکاً و استطراداً گفتنى است قصه‌ی لزوم بازاندیشى بر اصول و فروع اعتقادات بدان معنا نیست که همگان دائماً اصول و فروع خود را مورد تشکیک قرار داده دوباره در آن‌ها تامل روا دارند، بلکه شک مرضى نارواست.
بنابر آنچه گفته شد “عرصه گسترده براى رشد علمى و بحث فنى و نقد منضبط اعتقادات دینی” مجموع اعتقادات اصلى و فرعى را در بر مى‌گیرد و هیچ نگرانى اعتقادى براى اندیشمندان وجود ندارد. امروزه به جهت ابعاد تازه تفکر که در کلام جدید و فلسفه دین مطرح شده است، لازم است اندیشمندان عالم اسلام به تاملات گسترده پرداخته و رشد علم کلام اسلامى را رقم زنند. تکفیر به عنوان پدیده‌اى اجتماعى با پیامدهاى سنگین اندیشمند را در صورت رسیدن به نفى اعتقادات دینى اصلى یا نفى اعتقادات فرعى‌اى که در حکم اصلى درآمده‌اند تهدید مى‌کند که على القاعده شخص اندیشمند باید نتایج خود را پیش از نشر عام در معرض مشورت با دیگر صاحبان اندیشه در محافل کاملاً علمى قرار دهد و نقدها را پذیرا باشد.
ما با توجه به ادله‌ی قطعى و یقینى علم کلام شیعى بر اصول اعتقادى و بسیارى از فروع معتقدیم رشد علم کلام امروزه به نفى یا انکار روشنفکرانه این اصول و آن فروع نیست، بلکه به وارد ساختن دیدگاه-ها و چشم‌اندازهاى مختلف فکری، پاسخگویى به ردیه‌هاى مدرن و نو کردن ادله کلامى سابق براساس ابزارهاى علمى جدید است. آنچه دکتر کدیور از قرن‌ها رکود علم کلام گفته است، چندان مقبول نیست؛ زیرا آمیخته شدن کلام شیعى به تاملات فلسفى از محقق طوسی (ره) به بعد موجب همسان شدن تاریخ و سرنوشت رشد علم کلام با روند رشد فلسفه بوده است. بلى امروزه تأملات الهیاتى غرب باید موجب رشد و بالندگى کلام اسلامى در قالب‌هاى نوین فلسفه دین، کلام جدید و الهیات مى‌شد که به رغم فعالیت‌هاى چشم‌گیر، هنوز این امر به شایستگى محقق نشده است.
دکتر محسن کدیور از “نشاط علمى و دیدگاه‌هاى متفاوت متکلمان” در نهضت‌هاى کلامى پیشین با عبارتى تمجیدى یاد کرده و لزوم بازگشت به آن را گوشزد نموده است. باید توجه داشت که بسیارى از نهضت‌هاى کلامى در قرون اولیه اسلام نه ناشى از تاملات راستین و منطقى، بلکه ناشى از نوعى مقابله با تعلیمات اهل بیت علیهم السلام بوده است. اختلافات آن‌ها حتى در اصول نیز وارد مى‌شد. به عنوان مثال مجسِّمه براى خداوند، سن و سال و طول قد تعیین مى‌کردند و طول کرسى او را هفت شبر مى‌شمردند و... . در مورد اصل امامت ائمه نیز که جزءاصول پنج‌گانه تشیع است، اختلافات کلامى بسیارى نزد خوارج، مرجئه، معتزله، اشاعره و اصحاب حدیث رواج داشته است. عدول از سنت مسلم نبوى به رغم واجب‌الاطاعه دانستن رسول خدا در بسیارى از فرق فقهى و کلامى غیرشیعى در دوران نخستین اسلامى رایج بوده است. به عنوان مثال ابن حبان در المجروحین نقل مى‌کند که یوسف بن اسباط مى‌گوید: ابوحنیفه، چهارصد حدیث یا بیشتر از رسول‌الله (صلى الله علیه وآله وسلم) را رد نمود و ابوحنیفه خود مى‌گفت:«لو ادرکنى رسول‌الله لاخذ بکثیر من قولی» ‌یعنى «اگر رسول خدا مرا مى‌دید به خاطر بسیارى از آرایم، مرا مؤاخذه مى‌کرد.»(2)
تکثر و تنوع اندیشه در چنین حالتى هرچند ظاهرى دلفریب دارد و ظاهراً نشان رواج تفکر و حیات علمى است، اما به واقع فاقد هرگونه مطلوبیت عقلى است. اگر ادله منطقیه کنار نهاده شوند، آزادى بى‌‌حد وحصرى پدید مى‌آید و تنوع بى‌مثالى در اقوال رخ مى‌دهد، اما فایده‌اى عقلى براین تکثر مترتب نخواهد شد.

پى‌نوشت‌ها:
1- مجله مدرسه، شماره پنجم، بهمن 1385، ص 26.
2- حسین شاکری، نشوء المذاهب و الفرق الاسلامیه، قم، مطبعه ستاره، 1418، ص 203.


جستجو  

کاربران حاضر  
فعلا:
2 مهمان و 0 کاربران ثبت نام شده حاضر.

شما می‌توانید از اینجا وارد سایت شده یا ثبت نام کنید.