Welcome to تراث
منوی کاربری  
ورود کاربران  




 


 برای ورود مشکل دارید؟
 ثبت نام کاربران جدید

جلسه اول نقد «مکتب در فرآیند تکامل» در پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‏بیت علیهم‏السلام (قسمت 1)

(6776 مجموع کلمات موجود در متن)
(6189 بار مطالعه شده است)  نسخه چاپی

جلسه اول نقد «مکتب در فرآیند تکامل» (قسمت 1)
حجة الاسلام و المسلمین دکتر محمدتقی سبحانی
ارائه شده در پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‏بیت علیهم‏السلام

برای گرفتن نسخه‌ی PDF لطفاً اینجا را کلیک کنید




       کتاب «مکتب در فرایند تکامل: نظرى بر تطور مبانى فکرى تشیع در سه قرن نخستین» نوشته سید حسین مدرسى طباطبائى از آثار مورد توجه محافل علمى سال‏هاى اخیر در موضوع تاریخ فکرى شیعه است. مؤلف که از حوزه علمیه قم برخاسته، دکترى خود را در دانشگاه آکسفورد انگلستان به پایان برده و استاد دانشگاه پرینستون امریکاست. «میراث مکتوب شیعه» اثر مشابه وى در زمینه تاریخ شیعه امامیه است که جلسات نقد و بررسى آن در حوزه علمیه قم در حال انجام است. کتاب مکتب در فرایند تکامل پیش‏تر در امریکا منتشر و ترجمه شده بود. ویرایش جدید این ترجمه از هاشم ایزدپناه با مقدمه‏اى از نویسنده توسط انتشارات کویر در 392 صفحه رقعى در سال 1386 به بازار عرضه شد.

پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‏بیت علیهم‏السلام از سال‏ها پیش نقد و بررسى این کتاب را در دستور کار خود قرار داده و مایل بود نشستى در این خصوص حتى المقدور با حضور مؤلف محترم برگزار نماید؛ لیکن در مکاتبه‏اى که با وى انجام شد، از حضور عذر خواستند. با این حال تلاش شد جلسه نقد کتاب، به گونه‏اى دو سویه و با دفاع یکى از حاضرانِ در نشست از نظرات نویسنده انجام شود. قبل و بعد از این نیز جلساتى مشابه از سوى مجمع عالى حکمت و انجمن تاریخ پژوهان در قم انجام گرفت.
این نشست با حضور حجة‏الاسلام و المسلمین دکتر محمد تقى سبحانى استاد فلسفه و کلام و مدیر سابق پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، همچنین فاضل ارجمند آقاى دکتر نعمت‏اللّه‏ صفرى، هیئت علمى و مدیر گروه تاریخ جامعة المصطفى و با دبیرى آقاى دکتر علیرضا واسعى مدیر پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‏بیت علیهم‏السلام برگزار شد. به دلیل طولانى شدن جلسه اول و باقى ماندن بخشى از مباحث، نشست دومى در این خصوص برگزار شد.
واسعى: بسم اللّه‏ الرحمن الرحیم؛ تشکر مى‏کنم از همه حاضران جلسه که دعوت پژوهشکده تاریخ سیره و اهل بیت علیهم‏السلام را اجابت کردند. همچنین از دو بزرگوار آقایان دکتر محمد تقى سبحانى و دکتر نعمت اللّه‏ صفرى. موضوع این نشست، نقد و بررسى کتاب مکتب در فرایند تکامل اثر دکتر سید حسین مدرسى طباطبایى روحانى ایرانى مقیم امریکاست که کتاب وى در سال‏هاى اخیر مورد توجه محافل علمى شیعه بوده و سال گذشته هم چاپ رسمى آن در ایران انجام شده است. طبعا غرض از این جلسه، ردّ این کتاب نیست، نقد علمى است و حاضران با گفتگوى عالمانه این اثر را به بحث خواهند گذاشت. از آن‏جا که خود مؤلف حضور ندارند، آقاى دکتر صفرى نگاه مدافعانه‏اى نسبت به این کتاب خواهد داشت. لذا من در همین جا اولین پرسش را مطرح مى‏کنم که ناظر به گفته نویسنده است که ادعا دارد کتاب، تاریخ فکر است. تأکید من بر کلمه تاریخ است که تخصص آقاى دکتر صفرى در این حوزه است پرسش این است على القاعده مطالعه تاریخى چه ویژگی‌هایى را دارد و چنین مطالعاتى از چه خصوصیاتى بر خوردار است؟
صفرى: بسم اللّه‏ الرّحمن الرّحیم الحمد للّه رب العالمین و الصلوة و السلام على محمد و آله الطاهرین. تشکر مى‏کنم از جناب آقاى دکتر واسعى بخاطر پیشگام شدن در ارائه چنین بحثى و از جناب آقاى صادقى که حضور ندارند و هماهنگى‏هاى اولیه را انجام دادند و از همکاران ایشان در پژوهشکده تاریخ و سیره. این جلسه شاید یکى از اولین جلساتى باشد که در قم درباره نقد تفکر سنتى کلام انجام مى‏شود که مدافعینى هم دارد. ان‏شاءاللّه‏ امسال که سال نوآورى و شکوفائى است این مباحث با وجود مدافعینى که هستند بتواند نقش مهمى در شکوفائى و نوآورى براى مکتب تشیع داشته باشد.

تبیین شبهه براى ردّ آن
اگر ما نگاهى به شبهاتى که امروزه علیه شیعه مطرح است بیندازیم شاید به این نتیجه برسیم که شیعه چه از نظر کیفى و چه از نظر کمّى از سرعت شبهات بسیار عقب افتاده است. از نظر کمّى حجم شبهات و از نظر شکلى و کیفى نحوه ورود به شبهات و جواب دادن و پاسخگوئى به آن شبهات. شاید علّت اصلى این مطلب، دو نکته باشد که بر محافل شیعه امامیه سایه افکنده است: اوّل آنکه: «الباطل یموت بترک ذکره»، بنابراین اگر مااینها را مطرح نکنیم اینها خودشان خود بخود از بین مى‏روند و دیگر نیازى به پاسخگوئى ندارند در حالى که اگر اینها را مطرح کنیم کم کم شبهه مى‏شود و به میان جامعه مى‏آید. نکته دوم این است که مى‏گویند شبهه را ضعیف مطرح کنید و جواب را قوى بدهید یعنى شبهه را از زبان شبهه کننده نگوئید بلکه خودتان به گونه‏اى که بتوانید جواب بدهید مطرح کنید. به اندازه‏اى که توان علمى‏تان است شبهه را مطرح کنید و پاسخ محکم و قوى ارائه دهید و این طبیعتا ما را در مقابل تهاجمات بیرونى خلع سلاح مى‏کند. ممکن است ما خیلى از مطالب را خوانده باشیم و بعد که با واقع مواجه شویم مى‏ببینیم چنین نیست چنانکه در مقابله با وهابیت، ما خیلى چیزها درباره وهابیت مى‏خوانیم ولى وقتى آنجا مى‏رویم، مى‏بینیم آنها بعضى چیزهایى که ما مى‏گوئیم قبول ندارند. به هر حال تبیین مناسب از شبهه کمک مى‏کند به شکوفائى مکتب تشیع. علیرغم میل بنده و نظراتى که دارم به هر حال در این جلسه بویژه در بخش‏هاى اوّلیه بعنوان مدافع صحبت مى‏کنم. البته من شاید خودم بیشترین نقدها را به این کتاب داشته باشم و در کلاسهاى درسى هم طرح کرده‏ام که دوازده نقد اساسى و اصلى به این کتاب دارم ولى در بخش‏هاى اولیه بعنوان مدافع صحبت مى‏کنم.

ویژگى‏هاى کتاب و مؤلف آن
پاسخ آقاى دکتر واسعى را هم در ضمن این مقدماتى که عرض مى‏کنم خواهم داد. در مورد نویسنده ایشان مطالبى را فرمودند من هم نکاتى در مورد ویژگیهاى نویسنده که خودش را در این کتاب نشان داده بعنوان نکات قوّت عرض مى‏کنم مى‏توانیم ایشان را جامع علوم حوزوى بدانیم که در بسیارى از آن علوم هم تألیف دارد در فقه، تاریخ، کلام، رجال، حدیث و کتابشناسى. اینها عمده تخصصات نویسنده است که خودش را در این کتاب نشان داده است. نکته دوم اینکه نویسنده کاملاً مسلط بر تاریخ تشیع است بخصوص در قرون اولیه و بر منابع تاریخ تشیع که باز هم این کتاب و کتاب میراث مکتوب شیعه این را نشان مى‏دهد. همچنین با منابع شیعى غیر امامى مثل منابع زیدیه و اسماعیلیه آشناست، چون مطالعه تاریخ تشیع اگر بدون مراجعه به منابع زیدیه و اسماعیلیه باشد شاید مطالعه‏اى ناقص باشد که ایشان خودش را در این رابطه تا حدى در این کتاب نشان داده‏است. دیگر آشنائى با منابع مختلف رجالى، حدیثى و کلامى است که بازهم از آنها در این کتاب استفاده شده است. نویسنده با افکار مستشرقان و جرقه‏هائى که احیانا در افکار آنها پیدا مى‏شود هم آشنایى دارد. البته ما همه افکار مستشرقان را نمى‏توانیم تأیید کنیم و با مبانى ما هم سازگار نیست ولى به هر حال جرقه‏هائى در عبارات آنها پیدا مى‏شود که مى‏توانیم آنها را گسترش بدهیم و از آنها استفاده کنیم و ایشان گاهى نابجا و گاهى هم بجا از آنها استفاده کرده است.
امّا کتاب؛ در صدد است که یک پازل را تکمیل بکند و یک مدل و طرح منسجمى از تاریخ تشیع ارائه بدهد. همین جا من عرض مى‏کنم که تا کنون این قوى‏ترین کتابى است که در این عرصه نوشته شده است چه از سوى امامیه، چه از سوى غیر امامیه، چه از سوى مستشرقان چه از سوى موافقان کلام سنتى و چه از سوى مخالفان. البته این طرحى که ایشان ارائه مى‏دهد مخالف کلام سنتى است ولى قویتر از این کتاب در این عرصه نداریم. در اینجا در راستاى نقدهائى که به این کتاب مى‏کنیم خوب است که کتاب‌هایى با این قوّت در توجیه و دفاع از کلام سنتى بنویسیم که البته جاى آنها بسیار خالى است. البته ممکن است گفته شود که کلام سنّتى نمى‏تواند بحث تاریخى داشته باشد چون کلام سنّتى ممکن است این اعتقاد را داشته باشد که تشیع از ابتدا کامل بوده است بنابراین سیر تاریخى نداشته که بتواند چنین طرحى را ارائه بدهد و این هم بحثى است که شاید جناب آقاى دکتر سبحانى به آن بپردازد.

ویژگى‏هاى مطالعات تاریخى
اما انسجامى که بر این کتاب حاکم است ـ همین جا به جواب آقاى دکتر واسعى هم مى‏پردازیم ـ این طرح منسجم چه ویژگیهائى باید داشته باشد به ویژه از نظر تاریخى. یک طرح منسجم و پازلى که ما مى‏خواهیم ترسیم کنیم باید سه ویژگى داشته باشد: یکى قوى بودن و استحکام اجزاء و مؤلفه‏هاى این طرح. دوم اینکه این اجزا با هم همخوانى و هماهنگى داشته باشند به گونه‏اى که هر جزء بتواند جزء بعدى را توجیه کند. اگر این اجزاء با هم انسجام نداشته باشند این طرح، طرح کاملى نیست. لذا به نظر بنده این کتاب در بخش اول مى‏لنگد یعنى مؤلفه‏ها و اجزائى که ایشان این پازل را بر روى آن بنا کرده قوى نیست و خیلى از مؤلفه‏ها براحتى قابل نقد و انتقاد است. امّا بخش دوم بسیار خوب است یعنى اجزائى که ایشان ترتیب داده با هم منسجم‏اند و با هم کار مى‏کنند بر عکس کلام سنتى ما که اجزا و مؤلفه‏هایش قوى است استدلال‏هائى که پشت سر آنهاست از نظر عقلى و نقلى قوى است. امّا ممکن است در انسجام آنها در طول تاریخ دچار مشکل بشویم.
سومین ویژگى که این کتاب دارد کارآمدى آن مى‏باشد به اصطلاح پاسخگو است، کار آمداست. کارآمدى لزوما این نیست که موافق با واقع و حقیقت هم باشد ممکن است چیزى کار آمد باشد ولى کارى به واقعیت و حقیقت نداشته باشد مثلاً سالیان دراز وقتى مى‏خواستند حرکت زمین را دور خورشید توجیه کنند مى‏گفتند زمین در یک مدار دایره‏اى دور خورشید مى‏گردد با این صورت فلکى که ترسیم کرده بودند همه محاسبات ریاضى را انجام مى‏دادند و درست هم در مى‏آمد. تا اینکه رسیدند به چند مشکل که بعضى محاسبات ریاضى صحیح در نمى‏آمد دیدند این مدل دایره‏اى پاسخگو و کار آمد نیست لذا مدل دایره‏اى را به مدل بیضى شکل تبدیل کردند. حالا نظر من این است که این کتاب کار آمد است بخصوص براى دانشجویان و متخصصان تاریخ. متخصصان تاریخ اولاً با تقدس زیاد سر و کار ندارند ثانیا وقایع را با منابع تاریخى آن مى‏بینند و بررسى مى‏کنند. در این بررسى‏ها با مباحث کلامى سنگینى که ما الآن داریم یک مقدار دچار مشکل مى‏شوند. من براى تبیین اشاره مى‏کنم به جریان امام على علیه‏السلام با منجم، وقتى مى‏خواست براى صفین حرکت کند؛ اگر مباحث کلامى را در نظر بگیریم و بگوئیم امام، ولایت بر تکوین دارند امام علم غیب کامل دارند، عصمت دارند و خطا نمى‏کنند با اینها دچار مشکل مى‏شوند و نمى‏توانند از نظر ظاهر تحلیل بکنند و ببینند که آیا این حرکتى که امام کردند درست است یا نه؟ طبیعتا فرایندى که ایشان ترسیم کرده خیلى خوب با تاریخ هماهنگ مى‏شود و مى‏تواند بخوبى شبهات را رفع کند ولى اگر بخواهیم طرح کلام سنتى را با تاریخ بسنجیم به خوبى تطبیق نمى‏شود باید بسیار توجیه کنیم که ممکن است بعضى از این توجیهات قابل قبول نباشد. این بخش اول و ابتدایى مباحث بنده است و مباحث دیگر را در بخش‏هاى دیگر مطرح خواهم کرد.
واسعى: خیلى متشکرم از جناب دکتر صفرى که مباحث خوبى را مطرح کردند با وقت اندکى که داریم جز ایجاز گویى چاره‏اى نیست. همانطور که اشاره فرمودند تاریخ عموما بدون ارزش داورى به پدیده‏ها مى‏نگرد و همین مقوله براى کسانى که در حوزه تاریخ روشمند دستى ندارند موجب ابهاماتى مى‏شود و عده‏اى تصور مى‏کنند که اهل تاریخ چندان پاى‏بندى و اعتقادى به قضایا ندارند در حالى که نوع مطالعه آنها به گونه‏اى است که چنین پاى‏بندى‏هائى را بر نمى‏تابد. در اینجا از جناب آقاى دکتر سبحانى دعوت مى‏کنیم که در تکمیل مباحث مطرح شده یا ناظر به این مباحث به این مقوله اشاره‏اى داشته باشند که با توجه به ادعاى نویسنده مبنى بر این‏که کتاب، تاریخ فکر است چه تفاوتى بین تاریخ فکر با دانش کلام یا مباحث فکرى و کلامى محض وجود دارد؟
سبحانى: بنده هم به نوبه خودم از همه کسانى که در تشکیل این جلسه سهیم بودند و مجموعه فضلا و اندیش‏ورانى که دور این میز جمع شده‏اند تا در باب یک موضوع مهم با هم گفتگو کنند، سپاسگزارى مى‏کنم و امیدوارم اوقاتى که دوستان براى این بحث صرف مى‏کنند حداقل از ناحیه بنده تضییع نشود.

درباره کتاب و مؤلف آن
ویژگى‏هاى کتاب اجمالاً توسط سروران بزرگوار مطرح شد. البته من با برخى از این ویژگیها موافق نیستم که در لابه‏لاى عرایضم خواهم گفت. ولى در مجموع باید این کتاب را یکى از کتاب‌هاى مهم و خواندنى در موضوع خودش بدانیم. البته هر کتاب مهمى که زحمت زیادى هم براى آن کشیده شده، احتمالاً اشکالات بزرگى هم داشته باشد. ویژگى اصلى این کتاب، تتبع و جستجوى‏هاى فراوان ایشان در آثار و منابع است. امّا در عین حال از جهت همان اسناد ارائه شده و تحلیل آن اسناد به گمانم مجموعه این کتاب و کتاب مشابهى که نام بردند (میراث مکتوب شیعه) خالى از دشوارى‏هائى نیست که در این بحث به آن خواهیم پرداخت. به تعبیر دیگر، ویژگى این کتاب روایت‏هاى آن است و نه درایت‏هاى آن. اگر محققى در این زمینه علاقه‏مند باشد خودش تحقیق مستقلى انجام دهد باید گفت که انصافا این کتاب راهنماى خوبى به منابع و مراجع است.

تاریخ تفکر و انواع آن
این کتاب تاریخ تفکر است؛ یعنى نیت اولیه و ساختار عمومى این کتاب طراحى شده تا یک نمائى از تاریخ تفکر شیعه را در سه قرن نخستین ارائه کند. تاریخ تفکر همانطور که مى‏دانیم از تفکر جداست، چنانچه تاریخ علم از علم متمایز است و تاریخ هنر از هنر متمایز است. اشاره خواهیم کرد که این دو گرچه با هم داد و ستدهایى دارند اما هیچ کدام از اینها به دیگرى راه نمى‏برد، یعنى نمى‏توان از یک بحث دانشى یک استدلال براى تاریخ دانش فراهم آورد و بالعکس. درحوزه کلام هم همینطور است، تاریخ تفکر کلامى به صورت مستقل و بدون ضمیمه هیچ مقدمه بیرونى، هرگز گزاره کلامى را ثابت نمى‏کند. چنانچه بحث کلامى هم نمى‏تواند به صورت مستقل چیزى را در باب تاریخ تفکر نشان دهد. این را مى‏خواهم در چند جمله فشرده توضیح بدهم که رابطه میان تاریخ تفکر و تفکر روشن شود و ببینیم آیا مؤلف ارجمند این کتاب در وفادارى به تاریخ تفکر کامیاب بوده است یا نه؟ البته من در یک محفل دیگر در چند جلسه این موضوع را بحث کرده‏ام و نشان داده‏ام که انواع مختلف تاریخ تفکر چیست. ما حداقل چهار نوع تاریخ تفکر داریم که اینها هم به لحاظ روش‏شناسى و هم به لحاظ کارکردهایش تفاوت مى‏کند. اجمالاً اشاره مى‏کنم که ساده‏ترین نوع تاریخ تفکر، فکر نگارى یا عقیده نگارى است، که ما آرائى را پشت سر هم به لحاظ تاریخى بنگاریم و بنویسیم.
نوع دوم که من اسم آن را طبقات نگارى تفکّر مى‏گذارم، در جایى است که مى‏خواهیم تسلسل و توالى یک اندیشه را در بین اندیشمندان از یک مکتب فکرى دنبال کنیم. نوع سوم که اصطلاحا با تعبیر یونانى از آن به هرسیوگرافى یاد مى‏کنند به این معناست که ما بیاییم یک اندیشه را با اندیشه دیگر به لحاظ تاریخى مقایسه کنیم؛ شاید این واژه را بشود ترجمه کرد به «اندیشه‏شناسى تاریخى ـ مقایسه‏اى» نمونه قدیم این نوع تاریخ نگارى را دوستان مى‏توانند در متافیزیک ارسطو (کتاب آلفا) ببینند که ارسطو به ریشه‏یابى اندیشه علیت در تاریخ تفکر یونان پرداخته است. نوع چهارم و کامل‏ترین نوع تاریخ تفکر آن چیزى است که در اصطلاح یونانى دوکسوگرافى مى‏گویند که به تعبیرى مى‏شود گفت «اندیشه‏شناسى تاریخى ـ تحلیلى» به این معنا که ما یک تفکر یا یک جریان فکرى را همچون یک پدیده تاریخى پویا و زنده در مسیر تحول تاریخى ببینیم و آن را ردیابى کنیم. خود این روش‏شناسى دو گونه تاریخ‏شناسى تحلیلى را به ما ارائه مى‏کند: یکى اینکه تفکر را تنها در ساحت فرهنگ در تاریخ دنبال کنیم و ببینیم چه آراء و ارزش‏هایى در بستر سیر تاریخى وجود داشته و این اندیشه‏ها در پاسخ به چه مسائل فکرى و فرهنگى بوده‏اند. یعنى مطالعه تاریخ تحول فکرى را به عرصه و چارچوب فرهنگ محدود کنیم. اما نوع کامل‏تر از این اندیشه‏شناسى تاریخى آن است که همه جهات واقعیت اجتماعى را ببینیم یعنى ببینیم که تفکر با فرهنگ و اخلاق، با سیاست و جامعه، اقتصاد، با نظام ادارى و بروکراسى آن جامعه چه تعاملى را برقرار کرده است.
امروز اعتقاد بر این است که کامل‏ترین نوع تاریخ تفکر همین نوع اخیر است. البته این نوع اخیر از تاریخ نگارى تفکر که یک اندیشه را همچون یک پدیده تاریخى پویا و متحول در تاریخ ببینیم خود مشکلات و دشوارى‏هایى دارد. پاره‏اى از محققان معتقدند که چنین کارى در باب تفکر ناممکن است. گفته‏اند که حداقل به دو دلیل چنین کارى را نمى‏توان کرد. چون من فکر مى‏کنم محقق ارجمند کتاب این نگرش را دنبال مى‏کند یعنى اندیشه شیعه را در یک بستر سیاسى و اجتماعى، تحلیل مى‏کند، بد نیست به دشوارى این راه اشاره کنم. بعضى بر این اعتقاد دارند که این نوع تاریخ تفکر دو مشکل اساسى را ایجاد مى‏کند و آن مشکل‏ها بر مى‏گردد به تضاد روش‏شناسى مطالعات تاریخى با هویت واقعى تفکر. وقتى ما تاریخ را مطالعه مى‏کنیم با پدیده‏هایى سر و کار داریم که دو خصلت دارند: اولاً عناصرى هستند زمانى ـ مکانى و دوم عناصرى هستند در دسترس مشهودات و قابل مطالعه و کنکاش تاریخى؛ و اتفاقا این دو ویژگى همان چیزى است که در تفکر یافت نمى‏شود. یعنى پدیده تفکر اولاً مقوله‏اى زمانى ـ مکانى نیست تا بتوانیم آن را تاریخى مطالعه کنیم و ثانیاً از امور مشهود و در دسترس تحقیق تاریخى نیست. براى مثال، شما مى‏خواهید رابطه‏هاى یک تفکر را با سیاست و اقتصاد پدیدارشناسى کنید و این کار در عرصه تفکر ناممکن است.
البته به این پرسش پاسخ‏هایى داده‏اند. من خودم اعتقاد دارم که این دشوارى گرچه در تاریخ تفکر وجود دارد اما ما را باز نمى‏دارد از اینکه بتوانیم چنین را داشته باشیم؛ این یک بحث طولانى مى‏خواهد که چگونه این سؤال و شبهه را پاسخ مى‏دهیم. برداشت ما این است که جهت‏گیرى اصلى این کتاب تبیین تاریخ اندیشه کلامى شیعه با این نگاه اخیر است یعنى مى‏خواهد نگاهى جامع به تحول تاریخى فکر شیعه بکند و از دیدگاه بنده این کار ممکن بلکه ضرورى است. ضرورى بودن آن نه از این باب است که ما در اندیشه کلامى‏مان لزوما به تاریخ کلام محتاجیم، بلکه به این دلیل که به ما کمک مى‏کند تا در مباحث کلامى و اعتقادى‏مان دقیق‏تر، عمیق‏تر و همه جانبه‏تر نگاه کنیم.

تفاوت کلام و تاریخ کلام
این را من باز به اجمال تأکید مى‏کنم که بین کلام و تاریخ کلام یک رابطه مستقیم وجود ندارد، اما هر کدام مى‏توانند براى دیگرى پرسش بیافرینند و هر کدام مى‏توانند در رسالت دانش دیگر مؤثر واقع شوند، بدون اینکه بتوانیم از تاریخ کلام گزاره کلامى استنتاج کنیم یا از گزاره کلامى لزوما بخواهیم یک تحلیل تاریخى در بیاوریم. پس با این حساب، نباید در درون این کتاب و نه هر کتاب دیگرى که در تاریخ تفکر نگاشته شده، هیچ‏گونه استنتاج کلامى صورت بگیرد، یعنى اگر فرض کنیم که مؤلف محترم از آغاز تا پایان کتاب تمام استدلال‏هایش درست باشد این واقعیت به هیچ وجه اثبات نمى‏کند که کدامین نظریه از بین نظریات مطرح شده به لحاظ کلامى درست است و کدام درست نیست. من خیلى به اجمال گذشتم و این حداقل دو سه جلسه بحث مى‏خواهد. اگر این استنباط درست باشد به نظرم نخستین نقد به این کتاب ـ که البته نقد بنیادى نیست ـ استنتاجات متعدد کلامى ایشان در لابه‏لاى این اثر است. این را پیش از اینکه مقدمه چاپ جدید منتشر شود مى‏شد از لابه‏لاى کتاب خواند و امروز ایشان خود به صراحت در مقدمه بر آن تأکید کرده‏اند. بنابر این یک مورخ تاریخ تفکر شیعه هیچ‏گاه نباید بگوید من مى‏خواهم از تفکر شیعه دفاع کنم یا مى‏خواهم ضعف‏ها یا ناکامى‏هاى یک اندیشه کلامى را نشان بدهم.
بین کلام و تاریخ کلام (چنان‏که بین هر تفکر و تاریخ تفکر آن) دو فرق اصلى و یک نقطه اشتراک وجود دارد. نقطه اشتراک کلام و تاریخ کلام در موضوع آن است. هر دو بر روى گزاره‏هاى کلامى کار مى‏کنند. اما دوفرق اساسى وجود دارد که اجازه نمى‏دهد یک محقق تاریخ کلام پل بزند به اعتقاد نامه‏هاى کلامى. تفاوت نخست این است که کلام به دنبال اثبات راستى یا ناراستى یک گزاره است، او مى‏خواهد مطابق یا نامطابق بودن یک گزاره را ثابت کند. حال آنکه یک مورخ کلام اصلاً به درستى گزاره کلامى کارى ندارد؛ او مى‏خواهد بحث کند که این گزاره در سیر تحول تاریخى چه به سرش آمده خواه این گزاره در واقعیت، مطابَقى داشته یا نداشته باشد. مورخ کلام به دنبال اثبات یا طرد یک گزاره کلامى نیست به دنبال اثبات راستى یا ناراستىِ «اعتقاد به یک گزاره» است و این فرق اساسى است. ما از اثبات اینکه فلان عالم دینى در فلان دوره تاریخى چنان اعتقادى داشته، نمى‏توانیم ثابت کنیم که صاحب آن مکتب هم به چنین چیزى معتقد بوده و بالاتر از این نمى‏توانیم ثابت کنیم که درست هست یا نادرست.
تفاوت دوم بین تاریخ کلام و دانش کلام در روش‏شناسى است، روش‏شناسى کلام از سنخ روش‏شناسى فلسفه است حال آن‏که روش‏شناسى تاریخى از سنخ مطالعه پدیدارشناسانه است و این دو روش کاملاً متفاوت هستند و نتیجه واحدى نمى‏دهند.

سه نقد روش شناختى به کتاب
من از اینجا مى‏خواهم شروع کنم چند اشکال اساسى به لحاظ متدلوژیک به کلیت و ساختار این کار، در کنار همه آن مزایایى که گفته شد، مواجه کنم. اشکال اول این است که مؤلف محترم میان اثبات و نفى یک اعتقاد و بررسى تاریخى آن اعتقاد دچار یک خلط شده است؛ لذا بارها در این کتاب اظهار مى‏شود که این عقیده غلوآمیز است، خرافى است، نظریه اعتدالى شیعه است و یا اظهار مى‏کند که من این اعتقاد را قبول دارم یا قبول ندارم. این استنباط‏ها از نظر روش شناختى هیچ ربطى به کتاب یاد شده ندارد. مشکل بزرگ‏تر این است که خود اینها نشان مى‏دهد که در پشت این تحلیل تاریخى یک مجموعه‏اى از عقاید و باورها نسبت به گزاره‏هاى کلام شیعه وجود دارد که ناخود آگاه یا خودآگاه، خودش را بر این تحقیق تاریخى تحمیل کرده، که مصادیقش را خواهیم دید و خلوص و پالودگى یک تحقیق تاریخى را از این اثر گرفته است.
مشکل دوم این است که ما در این کتاب روش‏شناسى مشخصى را نمى‏بینیم، یعنى مؤلف نمى‏گوید که من در مواجهه با منابع چگونه برخورد مى‏کنم، روائى یا ناروائى یک اثر را چگونه بررسى مى‏کنم، تعارضات را براساس چه معیارى حل مى‏کنم، ما از لابه‏لاى کتاب هم چیزى را به دست نمى‏آوریم جز آن جمع‏بندى که در نهایت در حاشیه سخنان آقاى صفرى عرض خواهم کرد. نکته مهم، برخوردهاى چندگانه و ذوقى یا دست کم جانبدارانه با منابع است که در یک‏جا به یک گزارش تاریخى که در منبع متأخر و فرعى آمده است تکیه مى‏شود و با همان نقل، یک فرضیه سنگین ثابت مى‏شود و همزمان به ده‏ها گزارش در یک منبع دیگر که با فرضیه ایشان سازگار نیست، اعتنایى نمى‏شود بى آن‏که دلیلى براى پذیرش یا عدم پذیرش آن ذکر شود. مشکل سوم این است که پاره‏اى از ارجاعات ایشان که بسیار فراوان هم هست اساساً نادرست است، گاهى مطلبى که در متن بیان شده با منبعى که در پاورقى آمده است، اصلاً نمى‏خواند. البته از این مورد خاص تعداد زیاد نیست؛ آن مقدارى که من دیدم. اما یک گروه دیگر از ارجاعات که زیاد است این که بسیارى از موارد را ارجاع داده‏اند که وقتى به سند آن مراجعه مى‏کنیم مى‏بینیم این گزارش یک ذیلى دارد که به آن ذیل توجه نشده و با آن ذیل معنا متفاوت مى‏شود. یا ذیل و صدر دیده شده ولى برداشت مؤلف از این سند با مفاد آن متفاوت است و منبع به چیز دیگرى اشاره مى‏کند. گروه دیگر این است که گاهى اوقات سند درست است، برداشت هم درست شده است اما این سند در همان کتاب یا کتاب‌هاى دیگر معارض دارد و گاهى معارض‏هاى فراوان دارد و مؤلف به صورت گزینشى قطعاتى را از این منابع انتخاب کرده و به قول جناب آقاى صفرى یک پازل درست کرده است. یعنى قطعات، قطعات گزینشى و انبوه‏اى از اسناد تاریخى است که غالباً با روش علمى بررسى و گزینش نشده است.
با توجه به این نکته‏ها من مى‏خواهم برگردم به آن فرمایش آقاى دکتر صفرى که مؤلف به دنبال یک طرح یا نظریه در باب تاریخ تفکر است که مثل یک پازل قطعات تاریخى را کنار هم بچیند. اصل این نکته درست است اما صحبت این است که آیا ایشان تا چه اندازه در این هدف کامیاب شده است؟ همانطور که فرمودند و در این تحلیل هم خواهیم گفت عناصرى که ایشان براى پازل یا نظریه خودشان انتخاب کرده‏اند معیوب است، بسیار هم معیوب است و نشان خواهیم داد که تعداد معیوب از تعداد سالم آن بیشتر است، به همان وجوهى که اشاره شد. سؤال این است که اگر عناصر یک پازل معیوب باشد وقتى به وجه هماهنگى اجزاء با یکدیگر مى‏رسیم مى‏توانیم بگوییم این جهت نقطه مثبتى دارد؟ یعنى اگر من براى ارائه یک تصویر از واقعیت، از گزاره‏هایى استفاده کردم که آن گزاره‏ها از سنجش علمى لازم بر نیامده است و این گزاره‏ها را هماهنگ کردم، از این مجموعه هماهنگ مى‏توان انتظار داشت که واقعیت را منعکس کند. در بحث کنونى ما، اگر من براى اینکه یک تصویرى از تاریخ تشیع ارائه کنم اول یک پازل در ذهنم ساختم سپس شروع کردم قطعاتش را پیدا کردم و اگر جاى خودش گذاشتم و این کاملاً هماهنگ بود، آیا از نظر علمى من توفیق یافته‏ام؟ هماهنگى فرع بر صحت عناصر اصلى است. اگر در یک نظریه عناصر ناسالم باشد، هماهنگى سودمند نیست، چون تمام قصه‏ها و اسطوره‏هاى عالم هماهنگ هستند. فرق میان یک نظریه و یک اسطوره همین جاست که عناصر یک نظریه قابل دفاعند ولى کسى به قصه‏ها به عنوان یک برداشت واقعى نمى‏نگرد. سناریوها، قصه‏هاى زیبا و هماهنگ و کاملى هستند.
البته در همین نکته که نظریه یاد شده تا چه اندازه از هماهنگى لازم برخوردار است، مطالبى وجود دارد که شاید در ادامه نشست به آنها بپردازیم. اما در خصوص کار آمدى این نظریه، این را اجمالاً مى‏پذیرم که نظریه ارائه شده در مقابل پاره‏اى تلقى‏هاى سنتى نسبت به اندیشه کلامى شیعه براى یک مورخ راه گشاتر است، مثلاً این تصویر که بنابر اندیشه شیعه علم غیب یعنى همه چیز عالم مثل یک نقاشى و یک پرده جلوى روى امام معصوم است، یا تصرف تکوینى این است که امام هر جا که خواست مثل یک قهرمان اسطوره‏اى با اشاره دست و با یک چشم به هم زدن همه کارى را انجام دهد، اگر این برداشت از اندیشه کلامى شیعه در باب تصرف تکوینى است بى‏تردید نظریه ارائه شده در مقابل آن کار آمدتر است براى یک محقق تاریخ. اما به گمان من نه آن تصویر سنتى از اوصاف امام علیه‏السلام تصویر درستى است و با مفهوم حقیقى علم غیب و ولایت تکوینى در منابع اصیل شیعى سازگار است و نه مى‏توان آن را به مجموعه بزرگى از اندیشمندان شیعه نسبت داد و از سوى دیگر هر نظریه کار آمدى براى شناخت واقعیت، مفید نیست بلکه باید بهترین نظریه کار آمد را ارائه کنیم، چون ما در فلسفه علم خوانده‏ایم که صرف ارائه یک نظریه کار آمد و تفسیرگر کافى نیست باید ببینیم بین همه نظریه‏هاى تفسیرگر کدام کامل‏تر است. بنابر این، حتى اگر عناصر نظریه مؤلف درست باشد و واقعاً هم هماهنگ باشد. در صورتى که کسانى پیدا شوند و در مقابل نظریه ایشان یک نظریه کامل‏ترى ارائه بدهند که همه آن اسناد را تفسیر کند و اسناد دیگرى را هم تفسیر کند و قدرت تبیین‏گرى بیشترى داشته باشد، این نظریه موجود دیگر نمى‏تواند به عنوان یک نظریه کار آمد باشد.
فقط یک نکته‏اى را در آخر و به صورت حاشیه‏اى اشاره کنم. تصور نشود ما از حضور اندیشه‏هاى نو و اندیشمندان نواندیشى در حوزه ابائى داریم، اینطور نیست. بنده چون مسئولیت پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى را داشتم پیش از اینکه این کتاب اخیراً در ایران منتشر شود توسط یکى از دوستان خودمان از مؤلف کتاب خواستیم در یک جلسه‏اى خدمتشان باشیم و از حضورشان استفاده کنیم. ایشان گفته بودند همه این نظریات براى من مرده است و خود من اینها را دیگر به این شکل قبول ندارم. اضافه فرمودند که حتى ناشر این اثر در امریکا از دنیا رفته و دیگر این کتاب قابل چاپ و قابل ارائه نیست. سؤال من این است که چطور گفته مى‏شود یک نظریه مرده است و ناشر هم مرده، اما در ایران دوباره بدون هیچ تغییر محتوایى منتشر مى‏شود! سؤال مهم‏تر این است که یک اثرى با این اهمیت و حساسیت که بیست سال از نشرش مى‏گذرد چگونه است که هیچ افزایش و پیرایش از لحاظ محتواى علمى نمى‏کند. یک اثر پویا، آن هم در تاریخ تفکر شیعه که تحقیق در آن بسیار دشوار و پیچیده است، حق این بود که دست کم مدارکى که اشتباه است یا اگر آدرسى به یک منبع انگلیسى داده‏ایم حداقل آن را به چهار تا منبع اصلى ارجاع بدهیم. مؤلف ارجمند در یک محیط آکادمیک بین‏المللى کار مى‏کند که این‏گونه آثار دائم در چاپ‏هاى جدیدش مورد تأمل و تجدید نظر قرار مى‏گیرد. دست کم به نقدهایى که در این زمینه مى‏شود توجه مى‏گردد، سؤال خود من این است که چرا این کتاب به صورت اولیه بعد از بیست سال که براى اهداف دیگرى نوشته شده در اینجا منتشر مى‏شود؟!
واسعى: تشکر مى‏کنم. اگر تا این مرحله دوستان سؤالى، نکته‏اى دارند مى‏توانند بفرمایند. جلسه باز است و نظرات دوستان را خواهیم داشت چه در قالب طرح پرسش و چه در مقام پاسخگویى به پرسش‏هایى که دیگران مطرح مى‏کنند.
اسماعیلى: ایشان در مورد هماهنگى صحبت کردند یعنى همان اشکالاتى که به نظریه‏هاى جدید مطرح است عینا به نظریه کلامى هم مطرح است مثلاً کلام مى‏خواهد چگونه مطابقت با واقع را پیدا کند؟ بعد از آن انقلاب کانتى عملاً دست کلام بسته است. خود کلام به شدت به تاریخ نیازمند است هم به تاریخ و هم به حدیث و کلیه آثارى که در سه سده نخست نگاشته شده یا اصلاً مربوط به گذشته است و ما در متدلوژى تاریخى جزو منابع تاریخى تلقى مى‏کنیم منابع تاریخى فقط منابع تاریخ نگارانه نیست لذا یک مورخ به همان اندازه تواناست که یک باورى را مطابق با خارج کند ولى یک متکلم چگونه مى‏تواند؟
سبحانى: ما نگفتیم که متکلم مى‏تواند مطابقت را ثابت کند و مورخ نمى‏تواند. بحث سر این است که ماهیت کار تاریخى با ماهیت کار کلامى متفاوت است چنان‏که در دانش تجربى کارى که یک دانشمند انجام مى‏دهد با کارى که یک مورخ دانش انجام مى‏دهد متفاوت است. مورخ دانش به دنبال اثبات یک نظریه علمى نیست مى‏خواهد ببیند که فلان نظریه علمى را چه کسى گفته و در چه زمانى گفته و چرا آن را مطرح کرده است توضیح دادم که بین «راستى یک گزاره» با «راستى اعتقاد به یک گزاره» تفاوت وجود دارد. متکلم راستى یک گزاره را ثابت مى‏کند و مورخ راستى اعتقاد به آن گزاره را. امّا آنچه در باب انقلاب کانتى فرمودید پاسخ‏هاى متعددى داده‏اند که جاى آن در اینجا نیست و اگر سخن کانت درست باشد همه علوم را به یکسان در بر مى‏گیرد.
واسعى: شاید یک تفاوتى بین علم و تاریخ علم، بین کلام و تاریخ کلام قابل لحاظ باشد و آن تفاوت این باشد که کلام دو حوزه منبعى دارد یک حوزه آن عقل است در آن حوزه این فرمایش کاملاً متین است اما آنجایى که منبع کلام نقل باشد آیا باز هم این تعامل جدى را بین تاریخ و کلام نمى‏توانیم ببینیم؟ سبحانى: تعامل حتما وجود دارد. پرسش براى همدیگر مطرح مى‏کنند، گاهى در استدلال‏ها همدیگر را کمک مى‏کنند و در یک مورد خیلى خاص هم که استناد متکلم به یک موضوع تاریخى باشد، کلام و تاریخ یکى خواهد شد. به صورت کلى داریم بحث مى‏کنیم؛ سؤال این است که آیا تحقیقات تاریخى در باب یک اعتقاد مى‏تواند به اثبات یا نفى آن گزاره اعتقادى بیانجامد؟ مى‏گوییم چنین نیست، براى اثبات و طرد قضایاى کلامى باید منطق خاص خود را داشت، خواه در مباحث عقلى یا در مباحث نقلى.

تفاوت گفتمان
ناصرى: به نظرم یکى از مشکلات این است که گفتمان متفاوت است یعنى آقاى سبحانى بیشتر با زبان کلامى صحبت مى‏کند اما آقاى دکتر صفرى با زبان تاریخى. حضرت عالى گفتید تاریخ نمى‏تواند استنتاج‏هاى کلامى داشته باشد. اگر به زبان تاریخى بخواهیم صحبت کنیم یک گزاره‏اى را در این کتاب یا کتاب‌هاى دیگر منسوب مى‏کند به امام صادق علیه‏السلام، مى‏گوید ایشان چنین عقیده‏اى درباره عصمت داشته، چنین عقیده‏اى راجع به جایگاه امام داشته؛ حضرت‏عالى مى‏گوئید این جا استنتاج نمى‏شود، در حالى که ما باید بین دوران حضور و غیبت تفاوت قائل شویم، در عصر غیبت مى‏توانیم نظریه‏هاى عالمان را ببینیم و ثابت کنیم که در تاریخ کلام چنین نظریه‏اى بوده ولى اینکه این درست هست یا نادرست، یک اجتهاد شخصى و یک باور شخصى بوده است، ممکن است. اما اگر در زمان حضور نظریه‏اى را از لحاظ تاریخ کلامى اثبات کنیم که امام صادق علیه‏السلام یا سایر معصومین چنین باورى داشتند اگر این گزاره ثابت شود کبراى قضیه با دوران غیبت فرق دارد. در اینجا همان گزاره درست است و مورخ مى‏تواند این استنتاج کلامى را بگیرد که گزاره‏هایى را که محمدبن‏مسلم یا زراره دارند، درست نیست یا گزاره‏هایى که امروز ما راجع به آن بزرگان داریم در باره عصمت، جایگاه امامت، علم غیب و... درست نیست چون ما از لحاظ تاریخى ثابت کردیم که این گزاره‏ها سخن ائمه نبوده و بعد از ائمه ساخته شده است. پس استنتاج‏هاى کلامى در عصر حضور مى‏تواند براى مورخ قابل قبول باشد و مورخ این حق را دارد که در دوران حضور در کنار اثبات گزاره‏ها استنتاج‏هاى کلامى را در همان حوزه کلام نقلى داشته باشد.
سبحانى: توجه فرمایید که مدعاى نخست چه بود و شما بحث را به کجا بردید.اولاً شما بحث را به یک مورد خاص بردید و آن جایى است که منابع تحقیق به صاحبان یک مکتب بر مى‏گردد و اندیشه صاحبان آن مکتب را منحصر کردید در اسنادى که یک مورخ مى‏تواند مطالعه کند، اینها همه قید است. ثانیا در خود همین مورد خاص که مربوط به ائمه علیهم‏السلام است هم بحث است که یک مورخ نسبت به مصادر اصلى معرفت دینى تا چه اندازه مى‏تواند اظهار نظر کند. نکته بسیار دقیقى را مطرح فرمودید که جاى بحث و گفتگو دارد. من مثالى از تأثیر شواهد عقلى بر مطالعات تاریخى عرض کنم: اگر یک دلیل عقلى داشته باشیم که فلان فرد نمى‏توانسته در فلان زمان در فلان شهر باشد این شاهد عقلى تنها به مورخ کمک مى‏کند که در استنتاج خود نسبت به اسناد تاریخى با دقت و عمق بیشترى وارد شود. شما از این استدلال عقلى هیچ نکته تاریخى نمى‏توانید استنباط کنید. عین این ماجرا بالعکس هم هست یعنى آن جایى که شما دارید در مورد یک شخصیت صحبت مى‏کنید تاریخ حداکثر مى‏تواند به شما بگوید که این روایت یا این سند که به این فرد منسوب است، این نمى‏تواند از او صادر شده باشد یا صادر شده است. از صادر شدن یا نشدن این روایت از این فرد نمى‏شود استنتاج کرد که این اعتقاد درست است یا نه مگر اینکه شما به عنوان مورخ، کار کلامى هم بکنید. البته هیچ اشکالى ندارد یعنى شما مى‏توانید هم مورخ باشید هم متکلّم،
تا اینجا سخن از رابطه تاریخ با کلام بود ولى چنان‏که گفتیم، تاریخ کلام (تاریخ تفکر) با کلام هم یک فرق اساسى دارد. در همین موردى که شما مثال زدید، در تاریخ تفکر بیش از این نمى‏توان گفت که امام صادق علیه‏السلام در خصوص فلان مسأله چنین عقیده‏اى ابراز کرده‏اند ولى یک متکلم از این‏جا به درستى این اعتقاد نمى‏رسد، او دلائل عقلى و قرآنى و سایر ادله را بررسى مى‏کند و در صورتى که مخالف این اظهارات باشد، آن‏ها را حمل بر تقیه یا مصلحت یا از بین رفتن اسناد و... مى‏کند. پس چنان که گفتیم، کلام و تاریخ کلام هر کدام به دنبال اثبات چیزى هستند. منکر داد و ستد میان این دو دانش نیستیم اگر چه به یاد داریم که تاریخ علم شاخه‏اى از علم تاریخ نیست و با تحصیلات تاریخى نمى‏توان مورخ علم شد. حیث مطالعه تاریخى در مورد روایات ائمه معصومین با حیث مطالعه یک متکلم نسبت به همانها متفاوت است.
صرامى: این نکته که ایشان گفتند خیلى مهم است اما به نظرم مى‏آید که در همین مثالى که آقاى ناصرى زدند ما داریم از یک گزاره‏اى کلامى استفاده مى‏کنیم و آن عصمت امام صادق علیه‏السلام هست یعنى عصمت امام صادق علیه‏السلام را از خود تاریخ استنباط نکرده‏ایم بلکه یک گزاره کلامى داریم که امام صادق علیه‏السلام معصوم است و از این گزاره کلامى به آن نتیجه یعنى عصمت مى‏رسیم. استفاد مى‏کنیم و مى‏گوییم چون امام معصوم است، پس سخن او صادق است. ناصرى: فرض بر این است که تاریخ کلام را بررسى مى‏کنیم.
واسعى: نشان مى‏دهد این بحث‏ها عمیق‏تر و دقیق‏تر از آن است که بشود در یک جلسه کوتاهى از آن سخن گفت و تمام جوانب آن را بررسى کرد. گرچه نکاتى که دوستان مى‏فرمایند جاى طرح مباحثى حاشیه‏اى‏ترى را دارد که آیا مباحث کلامى در چه ریشه دارد آیا تاریخ از کلام بهره مى‏گیرد یا کلام هم از تاریخ بهره مى‏گیرد آن بحثى است که ما فعلاً رها مى‏کنیم. من فقط یک نکته را در ذیل فرمایشات آقاى سبحانى عرض کنم اینکه فرمودند نویسنده این کتاب با ذهنیت‏ها و پیشینه‏هاى فکرى وارد این مقوله شده است و روى نگاه نویسنده تأثیر گذاشته امرى کاملاً روشن است. در علوم انسانى این معضل یا این مشکل وجود دارد که تقریبا مى‏توان ادعا کرد همه دانش‏هاى انسانى جز دانش‏هاى تجربى ـ که آن هم باز دچار مشکل است ـ با پیشینه‏هاى ذهنى انسانى گره مى‏خورد و انسان نمى‏تواند خودش را از تعلقات ذهنى کاملاً منسلخ کند، نمى‏تواند از آن باورهاى پیشینى خود را جدا کند و بعد وارد مطالعات بشود و همین تمایز جدى است بین علوم تجربى و علوم انسانى.
سبحانى: از لحاظ فلسفه علم حتى در علوم طبیعى هم اینطور است، من منکر وجود پیش‏فرض براى محقق نیستم؛ بلکه آن را براى تئورى‏پردازى لازم مى‏دانم. سخن در این است که چه میزان پیش فرض‏هاى ما باید در متدلوژى و فرایند تحقیق اثر بگذارد؟ اولاً، مورخ باید تلاش کند این را به حداقل برساند نه اینکه این پیش فرض‏ها را کاملاً عریان در فرایند تحقیق حاکم کند. ثانیاً محقق نباید پیش فرض‏هاى خود را آن‏قدر صلب و سخت بگیرد که به شواهد خلاف، اجازه عرض اندام ندهد.
واسعى: نکته خیلى خوبى است تلاش بکند تا آنها را نقش ندهد، این در همه علوم انسانى بایستى توصیه بشود. باور نویسنده کتاب که خودشان تصریح مى‏کنند بر این است که: «هسته اصلى تشیع، اعتقاد به مرجعیت علمى اهل‏بیت در معارف اسلامى بر اساس حدیث ثقلین و احادیث دیگر بود که با اعتقاد مستحکم به احقیت امیر مؤمنان و فرزندان او در رهبرى جامعه همراه بود ولى با تقدیس افراطى و باورها و سنت‏هاى پیش از اسلام مناسبتى نداشته است» (صفحه 11). نویسنده براى اینکه این فکر و نظریه خود را به کرسى بنشاند کل این کتاب را طراحى کرده است. البته این نکته را هم اشاره کرده است که من در طراحى این کتاب نهایتا از آن خاستگاه فرهنگى که در آن قرار داشتم متأثر بودم آن محیطى که در آن بزرگ شده بود و در آن جا زندگى مى‏کند. طبیعتا با رعایت اصول موضوعه و ذهنیت‏ها در حوزه اسلام‏شناسى غربى من دست به تألیف چنین کتابى زدم به همین جهت این کتاب وقتى وارد حوزه‏هاى شیعى شرقى مى‏شود طبیعتا انتقادهایى را بر مى‏دارد. همانطور که جناب آقاى سبحانى فرمودند حق آن بود که وقتى این کتاب داشت در ایران چاپ مى‏شد این انتقادات اندکى پاسخ داده بشود. ولى اینکه پاسخ نداده و مقدمه‏اى مفصل با عنوان «اندر حکایت این کتاب» در ابتداى این کتاب گذاشته، بدان معناست که آنها را نپذیرفته و آنچه در این کتاب آورده قابل دفاع است، نه اینکه ایشان نقدها را ندیده باشد. از انسان متتبعى مثل آقاى مدرسى بعید به نظر مى‏رسد که ایشان انتقادهاى جدّى که بر آن شده ندیده باشد؛ عمده اشکالات و انتقادها را من در این جا لیست کرده‏ام که اگر فرصت شود اشاره خواهم کرد. من در این‏جا سؤال دیگرى را از دکتر صفرى مطرح مى‏کنم: نویسنده در بخش اول کتاب که بیس و پایه کتاب ایشان هم به شمار مى‏آید در تحول مفهوم امامت به یک تئورى خاصى روى کرده که امامت در ابتدا سیاسى و اجتماعى بوده است و بعدا به علمى و فرهنگى مبدل شده است. اگر شما این فصل کتاب را تبیین کنید و نوع نگاهى که به این مقوله و مبحث دارد بیان کنید البته بیشتر جنبه مثبت آن را و بعد از آقاى سبحانى در جنبه‏هاى منفى آن بهره خواهیم برد.

رمان تاریخى
صفرى: از آقاى سبحانى تشکر مى‏کنم، مطالب خوبى فرمودند که استفاده کردیم. نکته مهم این است که ما بفهمیم نویسنده در این کتاب مى‏خواهد چه کند؟ این‏که کتاب را قبول داریم یا نه بحث دیگرى است. فرض مى‏کنیم که این کتاب الآن نوشته شده، نویسنده در این کتاب در صدد بیان چیست؟ من تشبیه مى‏کنم نویسنده را به یک مهندس حاذق که مواد و مصالح ساختمانى متعددى در اختیار او هست و او مى‏خواهد یک خانه‏اى بنا بکند. طبیعتا اولین کارى که مى‏کند اینکه طرح و نقشه این خانه را مى‏دهد، نویسنده پیش‏فرض دارد با توجه به احاطه خودش ابتداءا یک طرحى داده و این طرح را هم اثبات نکرده است. به نظر خودش ویژگى این طرح این است که به بهترین وجه مى‏تواند این مواد و مصالح متفاوتى که موجود هست دسته‏بندى بکند و در جاى خودش قرار بدهد. عبارت ایشان را من مى‏خوانم که در صفحه 13 مى‏گوید: «حداکثر کارى که یک پژوهشگر مى‏تواند در این مورد انجام دهد پیش نهادن طرحى است براى دسته‏بندى مواد موجود به امید روشن ساختن یک پازل تاریخى از راه یافتن قطعات گمشده آن» ضمنا ایشان مى‏خواهد طرحى بنا کند که بتواند پرسش‏هاى تاریخى را پاسخ دهد بعد خودش مى‏گوید: «این تمام کارى است که این دفتر در صدد انجام آن بوده است».


جستجو  

کاربران حاضر  
فعلا:
8 مهمان و 0 کاربران ثبت نام شده حاضر.

شما می‌توانید از اینجا وارد سایت شده یا ثبت نام کنید.