جلسه اول نقد «مکتب در فرآیند تکامل» در پژوهشکده تاریخ و سیره اهلبیت علیهمالسلام (قسمت 2)(5600 مجموع کلمات موجود در متن) (405 بار مطالعه شده است) 
جلسه اول نقد «مکتب در فرآیند تکامل» (قسمت 2)
حجة الاسلام و المسلمین دکتر محمدتقی سبحانی
ارائه شده در پژوهشکده تاریخ و سیره اهلبیت علیهمالسلام
برای گرفتن نسخهی PDF لطفاً
اینجا
را کلیک کنید
چگونگى مواجهه با کتاب
بنابر این ما باید در حوزهاى که خود نویسنده باز کرده با او وارد گفتگو شویم و ببینیم آیا توانسته در این طرح موفق باشد یا نه. درباره انسجام و هماهنگى اجزاى این طرح من باز هم معتقدم که این انسجام وجود دارد ولى مثال خوبى ایشان زدند که این کتاب رمان تاریخى خوبى است یعنى به اصطلاح ممکن است این خانهاى که ایشان بنا کرده بر مصالح محکمى بنا نکرده باشد یک خانه سنگى محکمى نباشد ولى شکل خانه شکل خوبى هست و اینکه فرمودند ممکن است که نظریات کار آمدترى وجود داشته باشد من در صحبتهایم اشاره کردم چنین چیزى کاملاً امکان دارد ولى فعلاً ما بیش از این نداریم که باید چالشهاى این کتاب بر طرف شود و طرح کاملترى بتوانیم ارائه دهیم. اما گفتگوى ما با نویسنده یک گفتمان درون مذهبى است یعنى نویسنده خود را به عنوان یک شیعه امامى تصور مىکند و ما هم در همین راستا با او وارد گفتگو مىشویم حالا این گفتمان درون مذهبى ممکن است دو وجه داشته باشد یک وجه این است که بگوییم موارد اتفاق آن موضوعات و مسائلى هست که ضرورى مذهب شیعه امامى است مثل عصمت، علم غیب، معجرات، ولایت تکوینى، رجعت، بدا، مهدویت، غیبت و...این موضوعاتى که اگر بر فرض کسى یکى از آنها را قبول نداشته باشد ممکن است در تشیع او بحث شود ظاهرا نویسنده چنین چیزى را قبول ندارد کما اینکه این مواردى را که من گفتم خیلىهایش را قبول ندارد مثلاً عصمت را به این صورت که ما مىگوییم قبول ندارد علم غیب، معجزات، ولایت تکوینى را به صورتى که ما مىگوئیم قبول ندارد ولى با این حال خودش را شیعه مىداند. فکر مىکنم که ما راه دوم را باید پیش بگیریم و آن روششناسى ایشان است. ایشان معتقد به دوازده امام هست، معتقد به مرجعیت علمى آنهاست و معتقد است که ما آموزههاى کلامى خود را باید با روشهاى صحیحى که اجمالاً همین بزرگواران ارائه دادهاند به دست بیاوریم. بنابراین ممکن است من در مطالعات خودم به یک نتیجهاى برسم که تا حالا هیچ شیعهاى آن را نگفته باشد ولى از نظر روششناسى درست است کما اینکه خود معصومین به ما سفارش کردهاند اگر چیزى از ما یافتید آن را بر قرآن عرضه کنید، ممکن است من یک آموزهاى را به قرآن عرضه کنم ولى الآن در حال حاضر موافقى برایش در بین شیعه پیدا نشود. مثلاً علم غیب به این صورت گستردهاى که ما داریم و همه به آن معتقدند ممکن است با قرآن مخالف باشد مثلاً ممکن است با این آیه قرآن: «لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لاَسْتَکْثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ وَ ما مَسَّنِیَ السُّوءُ» (اعراف: 188) مخالف باشد.
بنابراین ما از چند راه مىتوانیم وارد بحث با نویسنده شویم یکى در رابطه با آن مدل اصلى که باید بگوییم چگونه ثابت کردید که ایشان در مقام پاسخ نیست و دیگر اینکه نقد محتوایى بکنیم این گزارههایى که ایشان از آنها استفاده کرده آن ملاکهاى نقدى هم که ایشان قبول دارد مثل قرآن، عقل یا حدیثهاى ثابت، از این راه نقد بکنیم بنابراین اگر ما بگوییم که ایشان یک جا از رجال کشى استفاده کرده در کشى این روایت مخالف هم هست ایشان چرا استفاده نکرده است، همین مطلبى که فرمودند ایشان گزینشى استفاده کرده و خود نویسنده آن را قبول دارد ولى این کارش منطق دارد هم مىخواهد طرح خود را سامان بدهد و هم از نظر محتوا اشکالى در آن روایات نمىبینیم بنابراین باید ما روى بیاوریم به نقد محتوایى که مورد قبول ایشان است. اما در مورد سندها یک اشارهاى ایشان دارد که اگر بخواهیم بحث سندى با ایشان بکنیم باید بتوانیم ثابت کنیم که در این گزارش تاریخى یا روائى انگیزه جعل وجود ندارد. ایشان قسمت عظیمى از روایات را کنار مىزند با این بهانه که داعى بر جعل وجود دارد. طرح من بیشتر روى قسمت دوم غلو بود و مىخواستم به آن بپردازم که ایشان در آن جا خطاهاى بزرگى مواجه شدهاند و پیامدهاى خطرناکى هم دارد، نمىدانم در این جلسه مىرسیم یا نه؟ ولى به هر حال ما را از بخش عظیمى از احادیث با موضوع داعى بر جعل محروم کرده است. اگر ما بتوانیم از راههایى ثابت کنیم که چنین داعى بر جعلى وجود ندارد مىتوانیم با ایشان مقابله کنیم.
نکته دیگر این است که ایشان در این کتاب مىخواهد تاریخ یک مکتب را در حالت اثباتى بیان کند یعنى نمىخواهد بگوید در علم ائمه در آغاز این مکتب تشیع شامل چه آموزههایى بود. اینکه امام على علیهالسلام مىدانسته امام باید علم غیب داشته باشد، عصمت داشته باشد، چنین و چنان باشد، ایشان این را نمىگوید، بلکه مىخواهد بگوید زمانى که این مکتب عرضه شد و اصحاب به آن معتقد شدند چگونه بود، در چه تاریخى مثلاً به عصمت معتقد شدند در چه تاریخى به علم غیب معتقد شدند. از همین جا به نکته دوم مىرسیم که ایشان نمىخواهد این مکتب تشیع را کاملاً منتسب به ائمه بکند، بلکه مىخواهد بگوید که صاحبان این مکتب حتى در عصر حضور چگونه فکر مىکردند ـ حالا مورد قبول ائمه بوده یا نبوده آن بحث دیگرى است ـ . باید با توجه به این نکته با ایشان رو به رو شویم که مثلاً آیا شاهدى داریم که یکى از اصحاب امام على علیهالسلام علم غیب آن حضرت را مطرح کرده باشد؟ عصمت امام را مطرح کرده باشد؟ یا یکى از اصحاب امام حسین علیهالسلام مثلاً اثنى عشرى بودن را مطرح کرده باشد؟ یا اینکه مباحث عصمت بیشتر در زمان امام صادق یا امام باقر علیهماالسلام مطرح مىشود. آیا شاهد تاریخى بر حالت اثباتى اینها داریم یا نداریم؟ بنابر این به این نکته اگر توجه کنیم بعضى از مسائل حل مىشود.
تطور مفاهیم
اما در رابطه با فصل اول؛ نگاهى که ایشان به مفاهیم دارد نگاه جالبى هست و آن نگاه تطورى به مفاهیم است. ایشان مفاهیم را ایستا نمىبیند، کما اینکه درست آن همین است؛ مفاهیم در طول تاریخ دچار تحولاتى شدند که ما در علم اصول هم بحث حقیقت شرعیه و حقیقت متشرعه را داریم و به گونهاى اشاره به تطور این مفاهیم دارد. «صلاة» زمانى یک معنا داشته و زمان دیگر، معنایى دیگر، یا در بحثهاى فقه سیاسى ما تطور مفاهیم را داریم؛ مثلاً لفظ حاکم در زمان معصوم که مىفرماید: «جعلته علیکم حاکما» معنایى دارد و الآن مفهوم دیگر دارد که گاهى اوقات اشتباه مىشود و مفهوم امروزى را بر روایت تحمیل مىکنیم. یا بحث اجتهاد، کلمه اجتهاد شاید در زمان معصومین یک کلمه مذموم بوده ولى الآن یک کلمه ممدوحى است. حال مىرسیم به مباحثى مثل امامت، عصمت و نص که مؤلف در این فصل اول و دوم بر آنها تکیه دارد، آیا امام در همه زمانها یک معنا داشته است؟ آیا مثلاً در زمان امام حسین علیهالسلام همان معنایى که در زمان امام صادق علیهالسلام بوده داشته یا نه معنایش فرق مىکند؟
یک کار ایشان این است که در جمع بین روایات به تاریخ توجه مىکند؛ در صورتى که ما در تعارض بین روایات شاید کمتر به آن توجه مىکنیم که این روایت در چه تاریخى صادر شده و روایت دیگر در چه تاریخى؟ ایشان به تاریخ صدور روایت خیلى توجه دارد مثلاً کلمه «امام» در زمان امام على علیهالسلام چه معنایى داشته در زمان امام صادق علیهالسلام چه معنایى؟ که این حاکى از همان نگاه تطورى به مفاهیم است. مثلاً وقتى امام حسین علیهالسلام جواب نامههاى کوفیان را مىدهد مىفرماید: «ما الامام الاّ الآخذ بالقسط العامل بالعدل» اما خصوصیات ولایت تکوینى و علم غیب و عصمت و... را نمىگوید دارد مفهوم سیاسى امامت را بیان مىکند ولى بعد در زمان امام صادق علیهالسلام معناى آن گستردهتر مىشود.
عصمت
حالا درباره عصمت من یک مثال جالبى بزنم این روایاتى که مىگویم همه در معانى الاخبار هست. امام سجاد علیهالسلام وقتى کلمه معصوم را بکار مىبرد (این نشان دهنده این است که واژه معصوم قبل از امام صادق علیهالسلام هم بکار مىرفته است) و از ایشان تفسیر این لغت را مىخواهند ایشان مىفرمایند «المعصوم هو المعتصم بحبل اللّه» معصوم کسى است که چنگ بزند به حبل اللّه، حالا حبل اللّه چیست؟ قرآن. بنابر این اینکه از گناه پاک باشد، اینکه خطا نکند، به هیچ وجه در کلمات امام سجاد علیهالسلام وجود ندارد؛ حالا از امام صادق علیهالسلام درباره معصوم چه صادر شده؟ ایشان مىفرماید «المعصوم هو الممتنع باللّه من جمیع محارم اللّه» معصوم کسى است که بوسیله توفیقى که خداوند به او مىدهد خود را از همه محارم حفظ کرده و داخل محارم خداوند نمىشود، باز هم در این معنا کاملاً معصوم معنا نشد عصمت از خطا و سهو و نسیان در این جا نیامد. اینها را من به صورت تاریخى آوردم امام سجاد علیهالسلام ، امام صادق علیهالسلام بعد مىرویم سراغ امام رضا علیهالسلام که زمان بعدى است درباره ائمه مىفرماید که: «هم المعصومون من کل ذنب و خطیئةٍ» در این جاست که کلمه عصمت مفهوم کامل خود را مىیابد و کلمه خطیئه هم اضافه مىشود. پس این نگاه تطورى به مباحث است که من به عنوان مقدمهاى براى باز شدن سخنان آقاى دکتر سبحانى مطرح کردم.
واسعى: خیلى متشکرم. در دفاع آقاى صفرى از آقاى مدرسى یک نکتهاى بود که از هر هجمهاى بیشتر کار برد داشت، اینکه فرمودند کتاب ایشان یک رمان تاریخى است؛ اگر چنین چیزى را بپذیریم، اصلاً گفتگوى علمى در این خصوص بىمعناست؛ چون توجه دارید رمان تاریخى از دادههاى تاریخى که با ذهنیتها و تخیلات نویسنده در مىآمیزد، بهره مىگیرد و شکل منسجمى پیدا مىکند در حالى که مطالعات تاریخى کاملاً با این روىکرد متفاوتاند. اگر باور ما و جناب آقاى صفرى این باشد که این کتاب یک رمان تاریخى است دیگر بحث علمى و مباحث جدّى علمى در آن راه ندارد. با توجه به اینکه فصل اول کتاب مباحث پایهاى را مطرح مىکند، با توضیحات آقاى صفرى همچنان نکات گفتنى وجود دارد. آیا اصل این طرح و تئورى درست است؟ نویسنده اعتقادش این است که در فرایند تکوین مکتب تشیع، امامت معانى متطورى داشته است و در گذر زمان تکامل پیدا کرده است. در دوره آغازین، شیعه از امامت چیز دیگرى مىفهمیده است و امام را براى مقصود دیگرى مىخواسته است؛ بعدا این امام به جهت قضایاى سیاسى ـ اجتماعى و اوضاعى که بر شیعه حاکم شده است، معناى دیگرى پیدا کرده است. آیا این تئورى و نظریه درست است یا نه؟ این فصل اول بحث ماست، در همین جا از عزیزان براى یک فرصت دیگرى وقت بگیریم که این را تکمیل کنیم چون حیف است بحث به این خوبى ناتمام بماند، لذا بعد از سخنان آقاى سبحانى و نظرات دوستان، ادامه بحث را به جلسه دیگرى مىسپاریم که فصل دوم و بخش دوم کتاب را پوشش خواهد داد.
نقدى بر استنادات مؤلف
سبحانى: چند نکته را جناب آقاى صفرى در باب روششناسى مؤلف اشاره کردند؛ به دو نکته اشاره مىکنم، چون تا پایان فرایند نقد و بررسى به کار ما مىآید. همین طور که ایشان اشاره کردند و در ابتداى کتاب هم آمده است، نظریهپرداز یک اطلاعاتى دارد و این اطلاعات را در قالب یک نظریه مطرح مىکند، آن نظریهاش ترکیبى است از اطلاعات موجود و مجموعهاى از عناصر تئوریک یا فرضى که بعدا اینها را باید ثابت کند. باید ثابت کند که این طرح بهترین تبیین را از دادههاى موجود و مجهولات تاریخى ارائه مىکند. این روش کاملاً درست است. اشکالى که ما داریم در همین جاست که آیا ایشان از اسناد موجود استفاده کرده یا خیر؟ یک نظریه در قدم اول باید تمام عناصر موجود را در نظر بگیرد؛ من چهار یا پنج اشکال در این خصوص مطرح کردم و گفتم بسیارى از عناصر موجود را ایشان در نظر نگرفته یا ناقص در نظر گرفته است. بنابر این وقتى ما وارد روششناسى اثر مىشویم اول باید ببینیم که اجزاء موجودى که ایشان براى تئورىپردازى خود استفاده کرده همه مدارک موجود هست یا نیست. من اتفاقا مىخواهم با همین مقدمه نشان دهم که ایشان در تبیین خودش در بحث امامت سیاسى یا امامت دینى، همه اطلاعات تاریخى را در نظر نگرفته است. و اگر کسى بخواهد آن عناصر را کامل ببیند دیگر این فرضیه دوام نمىآورد.
مراجعه گزینشى به منابع
نکته دومى که فرمودید ایشان یک اصلى دارد که به او کمک مىکند که از بین این عناصر گزینش کند: داعى بر جعل. من این نکته را با تأکید مىگویم چون مىخواهم بسیارى از ایرادات را در این بحث به این نکته برگردانم، ایشان مىگویند به بابى از رجال کشى مراجعه کرده و بدون اینکه سندى را بررسى کند، از بین بیست روایتى که در مورد یک شخصیت وجود دارد، دو تا را که به درد طرح خودش مىخورد، انتخاب کرده و اصلاً به ما نمىگوید چرا دیگرى را انتخاب نکرده است، در حالى که یک مورخ باید بگوید من اینها را به این دلایل قبول ندارم. پارهاى از آنها را بدون اینکه شواهدش را ذکر کند مىگوید مجعول است، پارهاى از روایات را برایش یک قصه درست کرده است که خواهیم گفت از نظر تاریخى ماجرا چیز دیگرى است و چنین نبوده است. نتیجه این نگاه گزینشى این خواهد بود که من مثلاً مىتوانم به آثار آقاى دکتر صفرى ـ که بحمداللّه از محققان پرکار حوزه هستند ـ مراجعه کنم و یک طرحى از اندیشههاى ایشان داشته باشم و بگویم آقاى صفرى درباره عقاید اینجورى فکر مىکند، بعد از کتابهاى ایشان هر چیزى که به نفع طرحم باشد انتخاب کنم و بقیه را بگویم احتمالاً منظورش این نبوده است. داعى بر جعل یک عنوان کلى است که با آن مىشود هزاران سند تاریخى را بدون دلیل و مدرک رد کرد، من بعید مىدانم هیچ پژوهشگر تاریخى به خود اجازه دهد با عنوان داعى بر جعل وارد اسناد تاریخى شود و اینطور بىمحابا دست به گزینش بزند بدون توجه به قرائن دیگر یا معارضها یا ذیل یک عبارت.
انحصار گفتگو به مدعا و دلایل مؤلف
بر گردیم به فصل اول کتاب. من یک مطلب را از آقاى صفرى و همه دوستان تقاضا مىکنم: اینکه بحثمان را به نقد این کتاب محصور کنیم و برداشتها و نظرات خودمان را کنار بگذاریم. مؤلف یک ادعایى دارند و مجموعه دلایلى را براى این ادعا آوردهاند. شما ممکن است اعتقاد دیگرى داشته باشید که باید در جاى خودش بحث کرد. کسى ممکن است ادعاى مؤلف را قبول داشته باشد ولى دلایل ایشان را قبول نداشته باشد و مىخواهد بر این نظریه دلایل دیگرى را بیاورد، بحثها جایش در اینجا نیست. من فکر مىکنم جناب آقاى صفرى در تبیینى که در این جا کردند، مدعا را از نویسنده گرفته اما دلائل ایشان را نیاوردند و از خود مطالبى ارائه کردند. نامهاى که امام حسین علیهالسلام به مردم کوفه نوشتند یا روایات معانى الاخبار ـ که بنده هم دیدهام که سه روایت هست و مرحوم صدوق بر آن حاشیه دارند ـ همه اینها جاى بحث و گفتگو دارد. و بنده آمادگى دارم در مورد تک تک آنها بحث کنم. ممکن است دهها مثال دیگر هم بیاورید که مىشود در آن بحث کرد اما در آن صورت، نقد کتاب آقاى مدرسى نخواهد بود. قاعده ما در بررسى یک نظریه علمى این است که این نظریه را خوب بفهمیم و سپس دلایل وى را مورد بررسى قرار دهیم، اگر دلائل کافى است مدعا را بپذیریم، و اگر نیست یک نظریهپرداز دوم بگوید من نظریه را قبول دارم دلایل خودم را مىگویم. آقاى صفرى مىتوانند در یک جلسه دیگرى بگویند من این مدعا را با ده دلیل دیگر ثابت مىکنم، خدمت ایشان مىنشینیم و بررسى مىکنیم. الآن بحث ما نقد کتاب آقاى مدرسى است.
خاستگاه تشیع و امامت سیاسى
مدعاى مؤلف در فصل اول در چهار گزاره خلاصه مىشود. نکته اول، این است که ایشان مىگوید مفهوم تشیع مربوط به دوران عثمان است. گروهى کنار حضرت على علیهالسلام قرار گرفتند و او را همراهى کردند و از آن روز «شیعة على» شدند در کنار «شیعة عثمان». این را از قدیم بسیارى از مخالفان تشیع در باره تاریخ شیعه گفتهاند. پس پیدایش این مفهوم از زمان عثمان بود. مؤلفه دوم نظریه ایشان این است که جنبش تشیع تا پایان قرن اول تنها یک تفاوت با سایر گروهها داشت و آن معارض بودن شیعیان با حکومت و اثبات حقانیت سیاسى ائمه علیهمالسلام بود. یعنى از دیدگاه ایشان تشیع تا پایان قرن اول، تنها نقطه امتیازش از سایر گروهها این بود که قائل به امامت سیاسى ائمه علیهمالسلام بودند به معناى احقّیت در حکومت و جانشین پیامبر در اداره سیاسى جامعه و نه به معناى ولایت الهى و نه نصب و نه عصمت این را در صفحه 30 فرمودهاند که خواهم خواند. عنوان سوم این است که مىگویند بعد از اینکه جریان بنى امیه رو به افول رفت یعنى اوائل قرن دوم، کم کم شیعیان از مبارزه سیاسى ناامید شدند؛ زیرا از یکسو، ناکامىهاى گذشته در مبارزات قبلى بود و از سوى دیگر، ائمهاى که در این دوره بودند (امام باقر و صادق علیهماالسلام ) دست از مبارزه کشیدند، خودشان وارد نشدند و حتى امام صادق علیهالسلام فرمودند که به من امام نگوئید به همین دلیل که من امام سیاسى نیستم و دخالت در امور سیاسى نمىکنم (ص 35 کتاب)، این موجب شد که شیعیان دیگر مأیوس بشوند و گفتند پروژه امامت سیاسى دیگر تمام شد و باید یک فکر دیگرى کرد.
نکته چهارمى اضافه مىکنند که در این دوره اصحاب ائمه علیهمالسلام چون مىخواستند نظریه امامت سیاسى را به امامت دینى تبدیل کنند مجبور بودند براى امامت دینى تئورىپردازى کنند، و از اینجا نظریه نص، عصمت و دیگر عناصر امامت الهى پیدا شد. از این جهت ایشان تصریح مىکند که هشام بن حکم اولین کسى است که نظریه عصمت معصومان را پیشنهاد کرد و به صورت ضمنى هم مىگویند نظریه نصب و نص و امامت الهى هم مربوط به این دوره است. (این را هم در صفحه 39 چاپ ایران مىگویند). من دو عبارت را مىخوانم. در صفحه 30 پارگراف اول مىنویسد: «تجمع و حلقه طرفدارانى که به خصوص از روزگار عثمان گرد امام على علیهالسلام جمع شده بودند در طول سالهاى خلافت کوتاه مدت و بسیار پارسایانه او گسترش فراوان یافت. در دوره معاویه گروه پیروان على علیهالسلام به صورت یک جمعیت مشخص در اجتماع اسلامى شناخته و ممتاز بودند که به سختى از طرف حکومت مورد تعقیب و آزار قرار مىگرفتند». ظاهر سخن این است که از زمان عثمان شیعه شکل گرفت، این ادعا را دیگران هم کردهاند.
صفرى: این تشیع را نمىرساند. مىگوید عدهاى دور امام جمع بودهاند.
سبحانى: یعنى شما مىگویید که ایشان معتقد است مفهوم تشیع بر مىگردد به قبل از این؟ البته از این عبارت برداشت شما بدست نمىآید و ایشان نمىخواهد این مطلب را بگوید. اگر هم منظورشان این است، عیبى ندارد قسمت اول از چهار نکتهاى که عرض کردم کنار مىرود و بقیه موارد سرجاى خود هست، بنابر این مىگوییم اگر کسى ادعا کند که جامعه شیعه یا مفهوم تشیع از زمان عثمان شکل گرفت، نقدهاى متعددى به آن وارد است که محققان بسیارى هم نوشتهاند. مىرسیم به محور دوّم نظریه ایشان که مىگویند تا آخر قرن اول، امامت فقط مفهوم سیاسى داشت، عبارتش در همین صفحه این است: «جنبش تشیع با این همه تا پایان قرن اول هجرى جز در گرایش یاد شده در بالا که نوعى گرایش سیاسى ضد نظام موجود دانسته مىشد راه خود را از طبقات اعظم جامعه جدا نکرده بود اما به مرور از اوائل قرن دوم که مکاتب حقوقى و فقهى اسلامى رو به شکل گرفتن نهاد، مکتب تشیع هم به تدریج به صورت یک مکتب فکرى متمایز در آمد که بیشتر اعضاى آن از تعالیم و نظرات دانشمندترین فرد خاندان پیامبر در آن زمان امام باقر علیهالسلام پیروى مىکردند». ما با این قسمت کار داریم، یعنى از اول قرن دوم تمایز تشیع با یک مکتب فقهى شروع شد. اما از بعد کلامى چطور؟ ایشان ادامه مىدهد: «طولى نکشید که با شدت گرفتن بحثهاى کلامى در جامعه اسلامى و پیدایش مکاتب مختلف کلامى، مکتب تشیع هم ناچار از اتخاذ مواضع خاص در مباحث مختلف کلامى شد که در این باب نیز عمدتا پیروى از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام مىکرد». پس تشیع تا اوائل قرن دوم فقط یک مبارزه سیاسى داشت بعد از آن یک مکتب حقوقى شد و سپس، چون شیعه را نقد کردند مجبور شدند پاسخ بدهند و وارد بحثهاى کلامى شدند یعنى بحثهاى کلامى تشیع نقطه آغازش مربوط به نیمه اول قرن دوم است.
واسعى: نسبت به نکته اولى که فرمودید یک مؤیدى براى فرمایش شما پیدا کردم که به نظر مىآید حتى به اعتقاد نویسنده شکلگیرى یک جمعیتى به نام تشیع در ادوار بعدى هست نه در این زمانى که دور امام تجمع کردند. من به نظرم مىآید که ایشان در این نوع بیان عمدى داشته است که ابتدا دوستى خاندان پیامبر را طرح مىکند و اینکه اینها گرد امام على علیهالسلام جمع شدند و اولین تجمع آنها در این دوره بود ولى هنوز تشیعى پیدا نشده است. تشیع را در آن سطور آخر مىگوید: «با قیام مختار ثقفى در کوفه سال 67 به شکل یک جمعیت فعال ضد دولتى که طرفدار حقوق اهلبیت به عنوان رهبران قانونى جامعه اسلامى بودند متحول و ممتاز گردید».
سبحانى: باز تصریح ندارد. البته این نکته اول هیچ ربطى به اصل نظریه جناب دکتر مدرسى ندارد، بود و نبودش مهم نیست. گرچه ما نسبت به آن نقدى تاریخى داریم که چنین چیزى نبوده و اصلاً واژه تشیع از زمان پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله وجود داشته و از اسناد متقدم شیعه و سنى پیداست که «شیعة علىٍ» کاملاً یک مفهوم برجسته تاریخى بوده است. هم مورخان تاریخ کلام و فرق و مذاهب گفتهاند و هم اسناد حدیثى و تاریخى ما گویاى این نکته هست حالا چون مىفرمایند مدعاى نویسنده نیست این را کنار مىگذاریم اساساً بحث اصلى ما این نیست، بحث اصلى ما این است که تشیع با یک مکتب حقوقى و فقهى در اوائل قرن دوم متمایز شده و سپس به ضرورت در بحثهاى کلامى افتاده است.
ما در این مورد چند نکته داریم. اول اینکه چرا ایشان تمایز را به مکتب حقوقى برگردانده است و آن را به قرن دوم احاله کرده است؟ این یک مقدمهاى است که باید در جاى خود بحث کنیم، در تاریخ تفکر اسلامى مسیر اختلافات کلامىمان روشن است، یعنى اسناد ثبت شده در مورد اختلافات کلامى کاملاً گویاست که اختلافات از کجا شروع شد. براى مثال، شما به کتاب مقالات الاسلامیین اشعرى مراجعه کنید تعبیرش این است: «اول ماحدث من الاختلاف بین المسلمین بعد نبیهم اختلافهم فى الامامة» اولین اختلاف، اختلاف امامت است، شهرستانى هم همین را مىگوید. شهرستانى دوتا اختلاف قبل آن درست مىکند از جمله اختلاف در حدیث ثقلین و اختلاف در فوت پیامبر صلىاللهعلیهوآله و سپس مىگوید: «اعظمُ خلافٍ بینَ الامة الامامه» یعنى مسأله جانشینى پیامبر صلىاللهعلیهوآله و حق خلافت مسلمین نقطه آغاز بود. تمام اینها گزارش دادهاند که شیعه از نقطه آغاز اختلافش به صورت یک گروه متمایز در اطراف امیر مؤمنان صلىاللهعلیهوآله و در خانه فاطمه زهرا علیهاالسلام جمع شدند اختلافشان با حکومت بر سر امامت بود حالا مىآئیم قدمهاى بعد که آیا اختلاف صرفا اختلاف سیاسى بود یا امامت در تلقى حلقه اولیه شیعیان معانى و مفاهیم دیگر را هم به دنبال داشت. من حداقل پنجاه سند تاریخى پیدا کردهام که اصحاب اهلبیت علیهمالسلام قبل از دورانى که ایشان مىگوید (یعنى از سقیفه تا پایان قرن اول) به گونهاى سخن گفتهاند که نشان مىدهد خلافت را اعم از خلافت سیاسى مىدانستند. این موارد را عزیزان مىدانند و من نمونههایى را به عنوان راندوم عرض مىکنم. از زمان رسول خدا صلىاللهعلیهوآله واژه «شیعه على» به گروهى از اصحاب پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله اطلاق مىشد که در گرداگرد آن حضرت بودند و در روایات متعدد در مجامع حدیثى شیعه و سنى از زبان پیامبر مکرم اسلام مورد تمجید و ستایش قرار گرفتهاند. مستند این گروه از اصحاب ـ که نام تعدادى از آنها در تاریخ ثبت شده است ـ سخنان صریح پیامبر صلىاللهعلیهوآله در خصوص مقام على بن ابىطالب علیهالسلام بود که برخى از آنها به صورت متواتر در معتبرترین کتب فریقین گزارش شده است. از جمله این روایات مىتوان به «علىٌ مع الحق و الحق مع على»، «انا مدینة العلم و علىّ بابها» و «من کنت مولاه، فهذا علىٌ مولاه» و غیره اشاره کرد، که آخرین و مهمترین آن¬ها همان روایت ثقلین بود که در آخرین لحظات عمر شریف خود نیز تکرار فرمودند. آنچه شیعیان نخستین را در گروه گرداگرد امیر مؤمنان قرار داده بود، اینگونه سخنان بود که امامت و مرجعیت دینى امام را همدوش مرجعیت قرآن اثبات مىکرد.
قرائن و شواهد بسیارى است که نشان مىدهند اصحاب امیر مؤمنان علیهالسلام از همان آغاز نیز همین برداشت را از جایگاه دینى آن حضرت داشتند. این تلقى آنقدر روشن بوده است که علىرغم سانسور شدید و دوره اموى و عباسى، باز هم در منابع اولیه اهلسنت انعکاس یافته است. براى مثال، طبرى در تاریخ خود مناظره ابن عباس با خلیفه دوّم را نقل کرده است که او در مقابل عمر بن خطاب، حق مردم براى اختیار خلافت را رد کرده و خلافت براى على بن ابى طالب علیهالسلام امرى الهى و از مصادیق «ما أنزل الله» مىداند و حتى به مصداق آیه تطهیر، عصمت را براى خاندان پیامبر علیهالسلام ثابت کرده است (تاریخ الطبرى، ج3، ص289) از این گزارش و سایر نقلها به خوبى پیداست که برخلاف نظر آقاى مدرسى، امتیاز اصحاب امام على علیهالسلام در دوران نخستین صرفاً «در یک گرایش سیاسى ضد نظام موجود» نبوده است بلکه اختلاف اصلى در مفهوم امامت بوده که از نظر شیعه هم شامل مرجعیت دینى (نه صرفاً مرجعیت علمى) و هم شامل الهى بودن امامت و برگزیدگى (اصطفاء) امام مىشده است. این اختلاف میان شیعه و سنى در مسأله امامت آنقدر عمیق بود که شیعه از همان آغاز رهبران معصوم خویش را با لفظ «امام» تعبیر مىکرد و اهلسنت رهبران خود را «خلیفه» مىخواندند. قلقشندى عالم بزرگ سنى، ضمن تصریح به این نکته اضافه مىکند که دلیل استفاده شیعه از واژه امام این بود که آنها ائمه را مقتدا و معصوم مىدانستند و اوامر او را جزیى از این مىدانستند (مآثر الانافة، ص8 به بعد) در راستاى همین تلقى است که یعقوبى نقل مىکند ابوذر در دوران عثمان به مسجد پیامبر مىآمد و مىگفت: «إِنَّ اللّه اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ... ذُرِّیَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ» تا مىرسد به اینجا که «اما لَو قدّمتم من قدَّم اللّه و أخَّرتم من أخّراللّه و أقررتم الولایة و الوراثة فى اهلبیت نبیکم لأکلتم من فوقکم و من تحت أرجلکم». بحث در احقیّت نسبت به خلافت سیاسى نیست بحث وراثت و ولایت و مقام برگزیدگى است که امام را به سلسله انبیاء و اوصیاء متصل مىکند. عین این ماجرا در زمان بیعت گرفتن براى حضرت امیر در مسجد مدینه اتفاق افتاد، اصحاب آمدند و بعد از سخنان حضرت امیر نکاتى را گفتند، مالک اشتر مىگوید: «یا أیّها الناس هذا وصىُّ الاوصیاء و وارثُ علم الانبیاء العظیم البلاء الحسنُ الولاء الذى شهدله کتاب اللّه بالایمان و رسوله بجنة الرضوان» اینجا بحث خلافت سیاسى نیست بحث وراثت و اصطفاء است، مفهوم کلیدى امامت در طول این دوران واژه اصطفاء و وراثت و وصایت است. همین طور در الغارات دیدهاید نامه معروفى که حضرت امیر به معاویه مىنویسند و معاویه پاسخ مىدهد و حضرت نسبت به او دوباره جواب مىدهند، در آنجا نیز کاملاً این نکته در کلمات امیر مؤمنان علیهالسلام به صورت واضح آمده است. از اینها گذشته، من مجموعهاى از مواجهاتى که با معاویه شده، هفت یا هشت نفر از شخصیتهاى شیعه زن و مرد که با معاویه رویارویى کردند و بر حقانیت امیرالمؤمنین به مسأله ولایت و وراثت تمسک کردند اینها را گردآورى کردهام که حالا من نمىخوانم چون وقت مىگیرد. یا آن عبارت خزیمة بن ثابت ذوالشهادتین که المعیار و الموازنه ابن اسکافى آورده است: «ایّها الناس انا قد تشاورنا و اخترنا لدیننا و دنیانا رجلاً اختاره لنا رسول اللّه»، در طول این دوره تاریخى که ایشان مىگوید مفهوم امامت در شیعه منحصر به خلافت سیاسى بوده است، سؤال ما این است که براى اثبات این مدعا ایشان چه دلیلى ارائه دادند؟ ایشان عدم وجدان دلیل را دلیل آوردهاند که من ندیدم کسى امیرالمؤمنین علیهالسلام را وصى بگوید یا اینکه تصریح کند که او را پیغمبر اختیار کرد. ما نشان دادیم که علىرغم سانسور شدید نسبت به این مسأله، دهها سند و مدرک براى اعتقاد شیعیان اصیل اولیه نسبت به امامت دینى امیر مؤمنان و فرزندان ایشان وجود داد. یک تاریخ نگار تفکر باید اینها را علاج کند، بررسى کند اگر قبول ندارد ضعفش را بگوید و اگر جمعى دارد، جمعش را بگوید. ایشان شاید معتقد باشد که همه اینها جعل شده است، بسیار خوب! دلیل جعل را بگوید؛ به این سادگى نمىشود از این گزارشها که در کتب شیعه و سنى آمده است، گذشت. این یک طرف ادعاى ایشان است که مىگوید تا اوائل قرن دوم بحثى به نام امامت دینى و اعتقادى نبود که گفتیم این ادعا مشکلات فراوان دارد.
تاریخ اعتقاد به نص و عصمت
امّا طرف دوّم ادعا که مىگوید مسئله نص و عصمت در زمان امام صادق علیهالسلام یا اندکى بیش از آن ساخته شد. تعبیر ایشان این است (در ص 39) مىنویسد: «بدین ترتیب در ذهنیت جامعه شیعه در این دوره انقلابى پدید آمد [زمان امام صادق علیهالسلام [و تأکیدى که قبلاً روى مقام سیاسى امام مىشد اکنون به مقام مذهبى و علمى امام انتقال یافت، نظریه عصمت ائمه که در همین دوره به وسیله هشام بن حکم متکلم بزرگ شیعه که در این عصر پیشنهاد گردید کمک شایانى به پذیرفته شدن و جا افتادن هر چه بیشتر این ذهنیت جدید کرد» یعنى شیعه به دنبال نظریهاى جدید بودند تا از امامت سیاسى دست بردارند و از اینجا امامت دینى درست است، هشام بن حکم هم به فریاد شیعه رسید و عصمت را مطرح کرد و یکى دیگر به کمک آمد و گفت نص و وصایت را هم براى ائمه قائل شویم. سؤال ما این است که اولاً شما این را از کجا آوردید که نظریه عصمت ائمه را نخستین بار هشام پیشنهاد کرد؟ ایشان در پاورقى مىنویسد: نگاه کنید به ماده عصمت در دائرةالمعارف اسلام به زبان انگلیسى مقاله مادلونگ. من تقاضایم این است که دوستان این مقاله را ببینند. من در آغاز تردید کردم که این محقق برجسته که با مدارک دست اول ارتباط دارد، چرا براى اثبات اینکه عصمت توسط هشام ایجاد شد به آلفرد مادلونگ ارجاع مىدهد! شما بروید مدارک مادلونگ را ببینید، منبعى در دست او نبوده که شما نداشته باشید. اساساً عبارت مادلونگ هم در این معنا صراحت ندارد که هشام نخستین کسى است که عصمت را مطرح کرد؛ ثانیا مىرویم جستجو مىکنیم مىبینیم اصلاً هیچ یک از مورخان مستند چنین ادعایى که نظریه عصمت را هشام بن حکم براى اولین بار مطرح کرده، ارائه نکردند.
واسعى: در مقالات الاسلامیین هست.
سبحانى: الآن عرض مىکنم که اصلاً در مقالات الاسلامیین چنین چیزى نیست. اینجا دو نکته است که با یکدیگر خلط شده است؛ اینکه هشام بن حکم استدلال خاصى در باب عصمت ائمه داشته است یک نکته است، و اینکه او مبدع نظریه عصمت ائمه بوده باشد نکته دیگرى است. بعضىها اشتباه کردهاند گفتهاند اولین کسى که واژه عصمت را مطرح کرد هشام است. اولاً این نکته مسلم است که واژه عصمت و اعتقاد به عصمت پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله از زمان حیات ایشان مطرح بوده است. آن خطبه معروف ابوبکر که بلافاصله پس از خلافتش خواند و بسیارى از کتابهاى تاریخى هم آوردهاند صریحاً عصمت را مطرح مىکند، مىگوید: «پیغمبر معصوم بود امّا من معصوم نیستم». پس اگر کسى بخواهد ادعا کند که هشام بن حکم براى اولین بار واژه عصمت یا نظریه عصمت را مطرح کرده است، یک ادعاى واهى است. مادلونگ در همان مقاله اشتباهاً اظهار کرده است که مفهوم عصمت نخستین بار توسط شیعه مطرح شد. این واژه و ترکیباتش مثل معصوم، عَصَمه و عصمت به صورت فراوان از زمان پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله بلکه در روایات ایشان آمده است.
امّا آقاى مدرسى مىگویند هشام براى نخستین بار نظریه عصمت ائمه را مطرح کرده است؛ مىپرسیم این را از کجا مىگویید؟ مدرکى که برخى از مستشرقان ارائه کردهاند مقالات الاسلامیین اشعرى است، در صورتى که مقالات الاسلامیین هم چنین مطلبى ندارد. اشعرى ذیل آراء روافض (به قول او) مىگوید در باب عصمت پیامبر در نزد شیعه دو نظریه وجود دارد: یک گروه معتقدند که ائمه مانند پیامبر معصومند و یک گروه دیگر ـ که هشام بن حکم را از این گروه مىداند ـ مىگویند پیغمبر معصوم نیست اما ائمه معصومند. شما از کجاى این عبارت استفاده کردهاید که وى اولین بار عصمت امامان را ابداع کرده است؟ تازه اتفاقا مقالات الاسلامیین نظریه هشام را در کنار یک نظریه دیگر از شیعه مىگذارد. البته بگذاریم و بگذریم که این انتساب به هشام بن حکم، انتساب نادرستى است و خود نویسندگان اهلسنت هم بر نکته تأکید کردهاند که این سخن هشام در جدل مقابل مخالفین است. عبارت شهرستانى در ملل و نحل و قراین دیگرى هست که اگر فرصت باشد عرض مىکنم. این نشان مىدهد که گویندگان این سخن اصلاً با شخصیت هشام بن حکم در تاریخ تفکر شیعه آشنا نیستند. شهرستانى در مورد هشام مىگوید: «صاحب عورٍ فى الاصول» یعنى حرفهاى پیچیده و دو پهلو در مبانى فکرى مىزد، چرا؟ مىگوید چون در مقابل معتزله مىخواست بر آنها الزام کند: «والرجل وراء مایلزم به الخصم و دون مایقول بالتشبیه» مىگوید: اصلاً کار هشام یک کار متکلمانه بود، چون بزرگترین متکلم شیعى بود و در رأس متکلمان مسلمان در بغداد مىدرخشید، مىخواهد با مخالفین برخورد کند و بر آنها مدعاى خود را الزام کند، از اینرو مىگفت: شما هم معتقدید که پیامبر معصوم است در حالى که پیامبر اگر خطا کند وحى به او مىرسد و او را از خطا باز مىدارد و حال آنکه ما داریم از امامى صحبت مىکنیم که وحى به او نمىرسد، اگر پیامبرى که به او وحى مىرسد باید معصوم باشد پس امامى که به او وحى نمىرسد به طریق اولى باید معصوم باشد.
پس این کلام اشعرى نه تنها هیچ دلیلى بر این که عصمت معصومین از هشام شروع شد نیست بلکه نشان مىدهد که اندیشه عصمت از سوى شیعه از سالهاى دورتر آغاز شده و مورد شبهه مخالفان قرار گرفته و هشام و سایر متکلمان صرفاً در صدد پاسخگویى به این شبهات هستند و مىخواهند عصمت را مستدل نمایند. یک شاهدى هم عرض کنم: در روایت معانى الاخبار که آقاى دکتر صفرى اشاره کردند و نشان مىدهد اندیشه عصمت ائمه علیهمالسلام مطرح بوده که از امام سجاد علیهالسلام و سایر ائمه سئوال کردهاند؛ ابن ابىعمیر مىگوید زیباترین چیزى که من از هشام شنیدم یک استدلال در باب عصمت بود، یعنى اصل اعتقاد به عصمت مطرح بوده و هشام و امثال او در دفاع از این نظریه استدلال مىکردهاند.
|
