Welcome to تراث
منوی کاربری  
ورود کاربران  




 


 برای ورود مشکل دارید؟
 ثبت نام کاربران جدید

جلسه اول نقد «مکتب در فرآیند تکامل» در پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‏بیت علیهم‏السلام (قسمت 2)

(5600 مجموع کلمات موجود در متن)
(3676 بار مطالعه شده است)  نسخه چاپی

جلسه اول نقد «مکتب در فرآیند تکامل» (قسمت 2)
حجة الاسلام و المسلمین دکتر محمدتقی سبحانی
ارائه شده در پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‏بیت علیهم‏السلام

برای گرفتن نسخه‌ی PDF لطفاً اینجا را کلیک کنید




       چگونگى مواجهه با کتاب
بنابر این ما باید در حوزه‏اى که خود نویسنده باز کرده با او وارد گفتگو شویم و ببینیم آیا توانسته در این طرح موفق باشد یا نه. درباره انسجام و هماهنگى اجزاى این طرح من باز هم معتقدم که این انسجام وجود دارد ولى مثال خوبى ایشان زدند که این کتاب رمان تاریخى خوبى است یعنى به اصطلاح ممکن است این خانه‏اى که ایشان بنا کرده بر مصالح محکمى بنا نکرده باشد یک خانه سنگى محکمى نباشد ولى شکل خانه شکل خوبى هست و اینکه فرمودند ممکن است که نظریات کار آمدترى وجود داشته باشد من در صحبتهایم اشاره کردم چنین چیزى کاملاً امکان دارد ولى فعلاً ما بیش از این نداریم که باید چالش‏هاى این کتاب بر طرف شود و طرح کامل‏ترى بتوانیم ارائه دهیم. اما گفتگوى ما با نویسنده یک گفتمان درون مذهبى است یعنى نویسنده خود را به عنوان یک شیعه امامى تصور مى‏کند و ما هم در همین راستا با او وارد گفتگو مى‏شویم حالا این گفتمان درون مذهبى ممکن است دو وجه داشته باشد یک وجه این است که بگوییم موارد اتفاق آن موضوعات و مسائلى هست که ضرورى مذهب شیعه امامى است مثل عصمت، علم غیب، معجرات، ولایت تکوینى، رجعت، بدا، مهدویت، غیبت و...این موضوعاتى که اگر بر فرض کسى یکى از آنها را قبول نداشته باشد ممکن است در تشیع او بحث شود ظاهرا نویسنده چنین چیزى را قبول ندارد کما اینکه این مواردى را که من گفتم خیلى‏هایش را قبول ندارد مثلاً عصمت را به این صورت که ما مى‏گوییم قبول ندارد علم غیب، معجزات، ولایت تکوینى را به صورتى که ما مى‏گوئیم قبول ندارد ولى با این حال خودش را شیعه مى‏داند. فکر مى‏کنم که ما راه دوم را باید پیش بگیریم و آن روش‏شناسى ایشان است. ایشان معتقد به دوازده امام هست، معتقد به مرجعیت علمى آنهاست و معتقد است که ما آموزه‏هاى کلامى خود را باید با روش‏هاى صحیحى که اجمالاً همین بزرگواران ارائه داده‏اند به دست بیاوریم. بنابراین ممکن است من در مطالعات خودم به یک نتیجه‏اى برسم که تا حالا هیچ شیعه‏اى آن را نگفته باشد ولى از نظر روش‏شناسى درست است کما اینکه خود معصومین به ما سفارش کرده‏اند اگر چیزى از ما یافتید آن را بر قرآن عرضه کنید، ممکن است من یک آموزه‏اى را به قرآن عرضه کنم ولى الآن در حال حاضر موافقى برایش در بین شیعه پیدا نشود. مثلاً علم غیب به این صورت گسترده‏اى که ما داریم و همه به آن معتقدند ممکن است با قرآن مخالف باشد مثلاً ممکن است با این آیه قرآن: «لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لاَسْتَکْثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ وَ ما مَسَّنِیَ السُّوءُ» (اعراف: 188) مخالف باشد.
بنابراین ما از چند راه مى‏توانیم وارد بحث با نویسنده شویم یکى در رابطه با آن مدل اصلى که باید بگوییم چگونه ثابت کردید که ایشان در مقام پاسخ نیست و دیگر اینکه نقد محتوایى بکنیم این گزاره‏هایى که ایشان از آنها استفاده کرده آن ملاک‏هاى نقدى هم که ایشان قبول دارد مثل قرآن، عقل یا حدیث‏هاى ثابت، از این راه نقد بکنیم بنابراین اگر ما بگوییم که ایشان یک جا از رجال کشى استفاده کرده در کشى این روایت مخالف هم هست ایشان چرا استفاده نکرده است، همین مطلبى که فرمودند ایشان گزینشى استفاده کرده و خود نویسنده آن را قبول دارد ولى این کارش منطق دارد هم مى‏خواهد طرح خود را سامان بدهد و هم از نظر محتوا اشکالى در آن روایات نمى‏بینیم بنابراین باید ما روى بیاوریم به نقد محتوایى که مورد قبول ایشان است. اما در مورد سندها یک اشاره‏اى ایشان دارد که اگر بخواهیم بحث سندى با ایشان بکنیم باید بتوانیم ثابت کنیم که در این گزارش تاریخى یا روائى انگیزه جعل وجود ندارد. ایشان قسمت عظیمى از روایات را کنار مى‏زند با این بهانه که داعى بر جعل وجود دارد. طرح من بیشتر روى قسمت دوم غلو بود و مى‏خواستم به آن بپردازم که ایشان در آن جا خطاهاى بزرگى مواجه شده‏اند و پیامدهاى خطرناکى هم دارد، نمى‏دانم در این جلسه مى‏رسیم یا نه؟ ولى به هر حال ما را از بخش عظیمى از احادیث با موضوع داعى بر جعل محروم کرده است. اگر ما بتوانیم از راه‏هایى ثابت کنیم که چنین داعى بر جعلى وجود ندارد مى‏توانیم با ایشان مقابله کنیم.
نکته دیگر این است که ایشان در این کتاب مى‏خواهد تاریخ یک مکتب را در حالت اثباتى بیان کند یعنى نمى‏خواهد بگوید در علم ائمه در آغاز این مکتب تشیع شامل چه آموزه‏هایى بود. اینکه امام على علیه‏السلام مى‏دانسته امام باید علم غیب داشته باشد، عصمت داشته باشد، چنین و چنان باشد، ایشان این را نمى‏گوید، بلکه مى‏خواهد بگوید زمانى که این مکتب عرضه شد و اصحاب به آن معتقد شدند چگونه بود، در چه تاریخى مثلاً به عصمت معتقد شدند در چه تاریخى به علم غیب معتقد شدند. از همین جا به نکته دوم مى‏رسیم که ایشان نمى‏خواهد این مکتب تشیع را کاملاً منتسب به ائمه بکند، بلکه مى‏خواهد بگوید که صاحبان این مکتب حتى در عصر حضور چگونه فکر مى‏کردند ـ حالا مورد قبول ائمه بوده یا نبوده آن بحث دیگرى است ـ . باید با توجه به این نکته با ایشان رو به رو شویم که مثلاً آیا شاهدى داریم که یکى از اصحاب امام على علیه‏السلام علم غیب آن حضرت را مطرح کرده باشد؟ عصمت امام را مطرح کرده باشد؟ یا یکى از اصحاب امام حسین علیه‏السلام مثلاً اثنى عشرى بودن را مطرح کرده باشد؟ یا اینکه مباحث عصمت بیشتر در زمان امام صادق یا امام باقر علیهماالسلام مطرح مى‏شود. آیا شاهد تاریخى بر حالت اثباتى اینها داریم یا نداریم؟ بنابر این به این نکته اگر توجه کنیم بعضى از مسائل حل مى‏شود.

تطور مفاهیم
اما در رابطه با فصل اول؛ نگاهى که ایشان به مفاهیم دارد نگاه جالبى هست و آن نگاه تطورى به مفاهیم است. ایشان مفاهیم را ایستا نمى‏بیند، کما اینکه درست آن همین است؛ مفاهیم در طول تاریخ دچار تحولاتى شدند که ما در علم اصول هم بحث حقیقت شرعیه و حقیقت متشرعه را داریم و به گونه‏اى اشاره به تطور این مفاهیم دارد. «صلاة» زمانى یک معنا داشته و زمان دیگر، معنایى دیگر، یا در بحث‏هاى فقه سیاسى ما تطور مفاهیم را داریم؛ مثلاً لفظ حاکم در زمان معصوم که مى‏فرماید: «جعلته علیکم حاکما» معنایى دارد و الآن مفهوم دیگر دارد که گاهى اوقات اشتباه مى‏شود و مفهوم امروزى را بر روایت تحمیل مى‏کنیم. یا بحث اجتهاد، کلمه اجتهاد شاید در زمان معصومین یک کلمه مذموم بوده ولى الآن یک کلمه ممدوحى است. حال مى‏رسیم به مباحثى مثل امامت، عصمت و نص که مؤلف در این فصل اول و دوم بر آن‏ها تکیه دارد، آیا امام در همه زمانها یک معنا داشته است؟ آیا مثلاً در زمان امام حسین علیه‏السلام همان معنایى که در زمان امام صادق علیه‏السلام بوده داشته یا نه معنایش فرق مى‏کند؟
یک کار ایشان این است که در جمع بین روایات به تاریخ توجه مى‏کند؛ در صورتى که ما در تعارض بین روایات شاید کمتر به آن توجه مى‏کنیم که این روایت در چه تاریخى صادر شده و روایت دیگر در چه تاریخى؟ ایشان به تاریخ صدور روایت خیلى توجه دارد مثلاً کلمه «امام» در زمان امام على علیه‏السلام چه معنایى داشته در زمان امام صادق علیه‏السلام چه معنایى؟ که این حاکى از همان نگاه تطورى به مفاهیم است. مثلاً وقتى امام حسین علیه‏السلام جواب نامه‏هاى کوفیان را مى‏دهد مى‏فرماید: «ما الامام الاّ الآخذ بالقسط العامل بالعدل» اما خصوصیات ولایت تکوینى و علم غیب و عصمت و... را نمى‏گوید دارد مفهوم سیاسى امامت را بیان مى‏کند ولى بعد در زمان امام صادق علیه‏السلام معناى آن گسترده‏تر مى‏شود.

عصمت
حالا درباره عصمت من یک مثال جالبى بزنم این روایاتى که مى‏گویم همه در معانى الاخبار هست. امام سجاد علیه‏السلام وقتى کلمه معصوم را بکار مى‏برد (این نشان دهنده این است که واژه معصوم قبل از امام صادق علیه‏السلام هم بکار مى‏رفته است) و از ایشان تفسیر این لغت را مى‏خواهند ایشان مى‏فرمایند «المعصوم هو المعتصم بحبل اللّه‏» معصوم کسى است که چنگ بزند به حبل اللّه‏، حالا حبل اللّه‏ چیست؟ قرآن. بنابر این اینکه از گناه پاک باشد، اینکه خطا نکند، به هیچ وجه در کلمات امام سجاد علیه‏السلام وجود ندارد؛ حالا از امام صادق علیه‏السلام درباره معصوم چه صادر شده؟ ایشان مى‏فرماید «المعصوم هو الممتنع باللّه‏ من جمیع محارم اللّه‏» معصوم کسى است که بوسیله توفیقى که خداوند به او مى‏دهد خود را از همه محارم حفظ کرده و داخل محارم خداوند نمى‏شود، باز هم در این معنا کاملاً معصوم معنا نشد عصمت از خطا و سهو و نسیان در این جا نیامد. این‏ها را من به صورت تاریخى آوردم امام سجاد علیه‏السلام ، امام صادق علیه‏السلام بعد مى‏رویم سراغ امام رضا علیه‏السلام که زمان بعدى است درباره ائمه مى‏فرماید که: «هم المعصومون من کل ذنب و خطیئةٍ» در این جاست که کلمه عصمت مفهوم کامل خود را مى‏یابد و کلمه خطیئه هم اضافه مى‏شود. پس این نگاه تطورى به مباحث است که من به عنوان مقدمه‏اى براى باز شدن سخنان آقاى دکتر سبحانى مطرح کردم. واسعى: خیلى متشکرم. در دفاع آقاى صفرى از آقاى مدرسى یک نکته‏اى بود که از هر هجمه‏اى بیشتر کار برد داشت، اینکه فرمودند کتاب ایشان یک رمان تاریخى است؛ اگر چنین چیزى را بپذیریم، اصلاً گفتگوى علمى در این خصوص بى‏معناست؛ چون توجه دارید رمان تاریخى از داده‏هاى تاریخى که با ذهنیت‏ها و تخیلات نویسنده در مى‏آمیزد، بهره مى‏گیرد و شکل منسجمى پیدا مى‏کند در حالى که مطالعات تاریخى کاملاً با این روى‌کرد متفاوت‏اند. اگر باور ما و جناب آقاى صفرى این باشد که این کتاب یک رمان تاریخى است دیگر بحث علمى و مباحث جدّى علمى در آن راه ندارد. با توجه به اینکه فصل اول کتاب مباحث پایه‏اى را مطرح مى‏کند، با توضیحات آقاى صفرى همچنان نکات گفتنى وجود دارد. آیا اصل این طرح و تئورى درست است؟ نویسنده اعتقادش این است که در فرایند تکوین مکتب تشیع، امامت معانى متطورى داشته است و در گذر زمان تکامل پیدا کرده است. در دوره آغازین، شیعه از امامت چیز دیگرى مى‏فهمیده است و امام را براى مقصود دیگرى مى‏خواسته است؛ بعدا این امام به جهت قضایاى سیاسى ـ اجتماعى و اوضاعى که بر شیعه حاکم شده است، معناى دیگرى پیدا کرده است. آیا این تئورى و نظریه درست است یا نه؟ این فصل اول بحث ماست، در همین جا از عزیزان براى یک فرصت دیگرى وقت بگیریم که این را تکمیل کنیم چون حیف است بحث به این خوبى ناتمام بماند، لذا بعد از سخنان آقاى سبحانى و نظرات دوستان، ادامه بحث را به جلسه دیگرى مى‏سپاریم که فصل دوم و بخش دوم کتاب را پوشش خواهد داد.

نقدى بر استنادات مؤلف
سبحانى: چند نکته را جناب آقاى صفرى در باب روش‏شناسى مؤلف اشاره کردند؛ به دو نکته اشاره مى‏کنم، چون تا پایان فرایند نقد و بررسى به کار ما مى‏آید. همین طور که ایشان اشاره کردند و در ابتداى کتاب هم آمده است، نظریه‏پرداز یک اطلاعاتى دارد و این اطلاعات را در قالب یک نظریه مطرح مى‏کند، آن نظریه‏اش ترکیبى است از اطلاعات موجود و مجموعه‏اى از عناصر تئوریک یا فرضى که بعدا اینها را باید ثابت کند. باید ثابت کند که این طرح بهترین تبیین را از داده‏هاى موجود و مجهولات تاریخى ارائه مى‏کند. این روش کاملاً درست است. اشکالى که ما داریم در همین جاست که آیا ایشان از اسناد موجود استفاده کرده یا خیر؟ یک نظریه در قدم اول باید تمام عناصر موجود را در نظر بگیرد؛ من چهار یا پنج اشکال در این خصوص مطرح کردم و گفتم بسیارى از عناصر موجود را ایشان در نظر نگرفته یا ناقص در نظر گرفته است. بنابر این وقتى ما وارد روش‏شناسى اثر مى‏شویم اول باید ببینیم که اجزاء موجودى که ایشان براى تئورى‏پردازى خود استفاده کرده همه مدارک موجود هست یا نیست. من اتفاقا مى‏خواهم با همین مقدمه نشان دهم که ایشان در تبیین خودش در بحث امامت سیاسى یا امامت دینى، همه اطلاعات تاریخى را در نظر نگرفته است. و اگر کسى بخواهد آن عناصر را کامل ببیند دیگر این فرضیه دوام نمى‏آورد.

مراجعه گزینشى به منابع
نکته دومى که فرمودید ایشان یک اصلى دارد که به او کمک مى‏کند که از بین این عناصر گزینش کند: داعى بر جعل. من این نکته را با تأکید مى‏گویم چون مى‏خواهم بسیارى از ایرادات را در این بحث به این نکته برگردانم، ایشان مى‏گویند به بابى از رجال کشى مراجعه کرده و بدون اینکه سندى را بررسى کند، از بین بیست روایتى که در مورد یک شخصیت وجود دارد، دو تا را که به درد طرح خودش مى‏خورد، انتخاب کرده و اصلاً به ما نمى‏گوید چرا دیگرى را انتخاب نکرده است، در حالى که یک مورخ باید بگوید من اینها را به این دلایل قبول ندارم. پاره‏اى از آن‏ها را بدون اینکه شواهدش را ذکر کند مى‏گوید مجعول است، پاره‏اى از روایات را برایش یک قصه درست کرده است که خواهیم گفت از نظر تاریخى ماجرا چیز دیگرى است و چنین نبوده است. نتیجه این نگاه گزینشى این خواهد بود که من مثلاً مى‏توانم به آثار آقاى دکتر صفرى ـ که بحمداللّه‏ از محققان پرکار حوزه هستند ـ مراجعه کنم و یک طرحى از اندیشه‏هاى ایشان داشته باشم و بگویم آقاى صفرى درباره عقاید اینجورى فکر مى‏کند، بعد از کتاب‌هاى ایشان هر چیزى که به نفع طرحم باشد انتخاب کنم و بقیه را بگویم احتمالاً منظورش این نبوده است. داعى بر جعل یک عنوان کلى است که با آن مى‏شود هزاران سند تاریخى را بدون دلیل و مدرک رد کرد، من بعید مى‏دانم هیچ پژوهش‏گر تاریخى به خود اجازه دهد با عنوان داعى بر جعل وارد اسناد تاریخى شود و اینطور بى‏محابا دست به گزینش بزند بدون توجه به قرائن دیگر یا معارض‏ها یا ذیل یک عبارت.

انحصار گفتگو به مدعا و دلایل مؤلف
بر گردیم به فصل اول کتاب. من یک مطلب را از آقاى صفرى و همه دوستان تقاضا مى‏کنم: اینکه بحثمان را به نقد این کتاب محصور کنیم و برداشت‏ها و نظرات خودمان را کنار بگذاریم. مؤلف یک ادعایى دارند و مجموعه دلایلى را براى این ادعا آورده‏اند. شما ممکن است اعتقاد دیگرى داشته باشید که باید در جاى خودش بحث کرد. کسى ممکن است ادعاى مؤلف را قبول داشته باشد ولى دلایل ایشان را قبول نداشته باشد و مى‏خواهد بر این نظریه دلایل دیگرى را بیاورد، بحث‏ها جایش در اینجا نیست. من فکر مى‏کنم جناب آقاى صفرى در تبیینى که در این جا کردند، مدعا را از نویسنده گرفته اما دلائل ایشان را نیاوردند و از خود مطالبى ارائه کردند. نامه‏اى که امام حسین علیه‏السلام به مردم کوفه نوشتند یا روایات معانى الاخبار ـ که بنده هم دیده‏ام که سه روایت هست و مرحوم صدوق بر آن حاشیه دارند ـ همه اینها جاى بحث و گفتگو دارد. و بنده آمادگى دارم در مورد تک تک آنها بحث کنم. ممکن است ده‏ها مثال دیگر هم بیاورید که مى‏شود در آن بحث کرد اما در آن صورت، نقد کتاب آقاى مدرسى نخواهد بود. قاعده ما در بررسى یک نظریه علمى این است که این نظریه را خوب بفهمیم و سپس دلایل وى را مورد بررسى قرار دهیم، اگر دلائل کافى است مدعا را بپذیریم، و اگر نیست یک نظریه‏پرداز دوم بگوید من نظریه را قبول دارم دلایل خودم را مى‏گویم. آقاى صفرى مى‏توانند در یک جلسه دیگرى بگویند من این مدعا را با ده دلیل دیگر ثابت مى‏کنم، خدمت ایشان مى‏نشینیم و بررسى مى‏کنیم. الآن بحث ما نقد کتاب آقاى مدرسى است.

خاستگاه تشیع و امامت سیاسى
مدعاى مؤلف در فصل اول در چهار گزاره خلاصه مى‏شود. نکته اول، این است که ایشان مى‏گوید مفهوم تشیع مربوط به دوران عثمان است. گروهى کنار حضرت على علیه‏السلام قرار گرفتند و او را همراهى کردند و از آن روز «شیعة على» شدند در کنار «شیعة عثمان». این را از قدیم بسیارى از مخالفان تشیع در باره تاریخ شیعه گفته‏اند. پس پیدایش این مفهوم از زمان عثمان بود. مؤلفه دوم نظریه ایشان این است که جنبش تشیع تا پایان قرن اول تنها یک تفاوت با سایر گروه‏ها داشت و آن معارض بودن شیعیان با حکومت و اثبات حقانیت سیاسى ائمه علیهم‏السلام بود. یعنى از دیدگاه ایشان تشیع تا پایان قرن اول، تنها نقطه امتیازش از سایر گروه‏ها این بود که قائل به امامت سیاسى ائمه علیهم‏السلام بودند به معناى احقّیت در حکومت و جانشین پیامبر در اداره سیاسى جامعه و نه به معناى ولایت الهى و نه نصب و نه عصمت این را در صفحه 30 فرموده‏اند که خواهم خواند. عنوان سوم این است که مى‏گویند بعد از اینکه جریان بنى امیه رو به افول رفت یعنى اوائل قرن دوم، کم کم شیعیان از مبارزه سیاسى ناامید شدند؛ زیرا از یک‏سو، ناکامى‏هاى گذشته در مبارزات قبلى بود و از سوى دیگر، ائمه‏اى که در این دوره بودند (امام باقر و صادق علیهماالسلام ) دست از مبارزه کشیدند، خودشان وارد نشدند و حتى امام صادق علیه‏السلام فرمودند که به من امام نگوئید به همین دلیل که من امام سیاسى نیستم و دخالت در امور سیاسى نمى‏کنم (ص 35 کتاب)، این موجب شد که شیعیان دیگر مأیوس بشوند و گفتند پروژه امامت سیاسى دیگر تمام شد و باید یک فکر دیگرى کرد.
نکته چهارمى اضافه مى‏کنند که در این دوره اصحاب ائمه علیهم‏السلام چون مى‏خواستند نظریه امامت سیاسى را به امامت دینى تبدیل کنند مجبور بودند براى امامت دینى تئورى‏پردازى کنند، و از اینجا نظریه نص، عصمت و دیگر عناصر امامت الهى پیدا شد. از این جهت ایشان تصریح مى‏کند که هشام بن حکم اولین کسى است که نظریه عصمت معصومان را پیشنهاد کرد و به صورت ضمنى هم مى‏گویند نظریه نصب و نص و امامت الهى هم مربوط به این دوره است. (این را هم در صفحه 39 چاپ ایران مى‏گویند). من دو عبارت را مى‏خوانم. در صفحه 30 پارگراف اول مى‏نویسد: «تجمع و حلقه طرفدارانى که به خصوص از روزگار عثمان گرد امام على علیه‏السلام جمع شده بودند در طول سال‏هاى خلافت کوتاه مدت و بسیار پارسایانه او گسترش فراوان یافت. در دوره معاویه گروه پیروان على علیه‏السلام به صورت یک جمعیت مشخص در اجتماع اسلامى شناخته و ممتاز بودند که به سختى از طرف حکومت مورد تعقیب و آزار قرار مى‏گرفتند». ظاهر سخن این است که از زمان عثمان شیعه شکل گرفت، این ادعا را دیگران هم کرده‏اند.
صفرى: این تشیع را نمى‏رساند. مى‏گوید عده‏اى دور امام جمع بوده‏اند.
سبحانى: یعنى شما مى‏گویید که ایشان معتقد است مفهوم تشیع بر مى‏گردد به قبل از این؟ البته از این عبارت برداشت شما بدست نمى‏آید و ایشان نمى‏خواهد این مطلب را بگوید. اگر هم منظورشان این است، عیبى ندارد قسمت اول از چهار نکته‏اى که عرض کردم کنار مى‏رود و بقیه موارد سرجاى خود هست، بنابر این مى‏گوییم اگر کسى ادعا کند که جامعه شیعه یا مفهوم تشیع از زمان عثمان شکل گرفت، نقدهاى متعددى به آن وارد است که محققان بسیارى هم نوشته‏اند. مى‏رسیم به محور دوّم نظریه ایشان که مى‏گویند تا آخر قرن اول، امامت فقط مفهوم سیاسى داشت، عبارتش در همین صفحه این است: «جنبش تشیع با این همه تا پایان قرن اول هجرى جز در گرایش یاد شده در بالا که نوعى گرایش سیاسى ضد نظام موجود دانسته مى‏شد راه خود را از طبقات اعظم جامعه جدا نکرده بود اما به مرور از اوائل قرن دوم که مکاتب حقوقى و فقهى اسلامى رو به شکل گرفتن نهاد، مکتب تشیع هم به تدریج به صورت یک مکتب فکرى متمایز در آمد که بیشتر اعضاى آن از تعالیم و نظرات دانشمندترین فرد خاندان پیامبر در آن زمان امام باقر علیه‏السلام پیروى مى‏کردند». ما با این قسمت کار داریم، یعنى از اول قرن دوم تمایز تشیع با یک مکتب فقهى شروع شد. اما از بعد کلامى چطور؟ ایشان ادامه مى‏دهد: «طولى نکشید که با شدت گرفتن بحث‏هاى کلامى در جامعه اسلامى و پیدایش مکاتب مختلف کلامى، مکتب تشیع هم ناچار از اتخاذ مواضع خاص در مباحث مختلف کلامى شد که در این باب نیز عمدتا پیروى از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام مى‏کرد». پس تشیع تا اوائل قرن دوم فقط یک مبارزه سیاسى داشت بعد از آن یک مکتب حقوقى شد و سپس، چون شیعه را نقد کردند مجبور شدند پاسخ بدهند و وارد بحث‏هاى کلامى شدند یعنى بحث‏هاى کلامى تشیع نقطه آغازش مربوط به نیمه اول قرن دوم است.
واسعى: نسبت به نکته اولى که فرمودید یک مؤیدى براى فرمایش شما پیدا کردم که به نظر مى‏آید حتى به اعتقاد نویسنده شکل‏گیرى یک جمعیتى به نام تشیع در ادوار بعدى هست نه در این زمانى که دور امام تجمع کردند. من به نظرم مى‏آید که ایشان در این نوع بیان عمدى داشته است که ابتدا دوستى خاندان پیامبر را طرح مى‏کند و اینکه اینها گرد امام على علیه‏السلام جمع شدند و اولین تجمع آنها در این دوره بود ولى هنوز تشیعى پیدا نشده است. تشیع را در آن سطور آخر مى‏گوید: «با قیام مختار ثقفى در کوفه سال 67 به شکل یک جمعیت فعال ضد دولتى که طرفدار حقوق اهل‏بیت به عنوان رهبران قانونى جامعه اسلامى بودند متحول و ممتاز گردید».
سبحانى: باز تصریح ندارد. البته این نکته اول هیچ ربطى به اصل نظریه جناب دکتر مدرسى ندارد، بود و نبودش مهم نیست. گرچه ما نسبت به آن نقدى تاریخى داریم که چنین چیزى نبوده و اصلاً واژه تشیع از زمان پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله وجود داشته و از اسناد متقدم شیعه و سنى پیداست که «شیعة علىٍ» کاملاً یک مفهوم برجسته تاریخى بوده است. هم مورخان تاریخ کلام و فرق و مذاهب گفته‏اند و هم اسناد حدیثى و تاریخى ما گویاى این نکته هست حالا چون مى‏فرمایند مدعاى نویسنده نیست این را کنار مى‏گذاریم اساساً بحث اصلى ما این نیست، بحث اصلى ما این است که تشیع با یک مکتب حقوقى و فقهى در اوائل قرن دوم متمایز شده و سپس به ضرورت در بحث‏هاى کلامى افتاده است.
ما در این مورد چند نکته داریم. اول اینکه چرا ایشان تمایز را به مکتب حقوقى برگردانده است و آن را به قرن دوم احاله کرده است؟ این یک مقدمه‏اى است که باید در جاى خود بحث کنیم، در تاریخ تفکر اسلامى مسیر اختلافات کلامى‏مان روشن است، یعنى اسناد ثبت شده در مورد اختلافات کلامى کاملاً گویاست که اختلافات از کجا شروع شد. براى مثال، شما به کتاب مقالات الاسلامیین اشعرى مراجعه کنید تعبیرش این است: «اول ماحدث من الاختلاف بین المسلمین بعد نبیهم اختلافهم فى الامامة» اولین اختلاف، اختلاف امامت است، شهرستانى هم همین را مى‏گوید. شهرستانى دوتا اختلاف قبل آن درست مى‏کند از جمله اختلاف در حدیث ثقلین و اختلاف در فوت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و سپس مى‏گوید: «اعظمُ خلافٍ بینَ الامة الامامه» یعنى مسأله جانشینى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و حق خلافت مسلمین نقطه آغاز بود. تمام اینها گزارش داده‏اند که شیعه از نقطه آغاز اختلافش به صورت یک گروه متمایز در اطراف امیر مؤمنان صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و در خانه فاطمه زهرا علیهاالسلام جمع شدند اختلافشان با حکومت بر سر امامت بود حالا مى‏آئیم قدم‏هاى بعد که آیا اختلاف صرفا اختلاف سیاسى بود یا امامت در تلقى حلقه اولیه شیعیان معانى و مفاهیم دیگر را هم به دنبال داشت. من حداقل پنجاه سند تاریخى پیدا کرده‏ام که اصحاب اهل‏بیت علیهم‏السلام قبل از دورانى که ایشان مى‏گوید (یعنى از سقیفه تا پایان قرن اول) به گونه‏اى سخن گفته‏اند که نشان مى‏دهد خلافت را اعم از خلافت سیاسى مى‏دانستند. این موارد را عزیزان مى‏دانند و من نمونه‏هایى را به عنوان راندوم عرض مى‏کنم. از زمان رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله واژه «شیعه على» به گروهى از اصحاب پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اطلاق مى‏شد که در گرداگرد آن حضرت بودند و در روایات متعدد در مجامع حدیثى شیعه و سنى از زبان پیامبر مکرم اسلام مورد تمجید و ستایش قرار گرفته‏اند. مستند این گروه از اصحاب ـ که نام تعدادى از آنها در تاریخ ثبت شده است ـ سخنان صریح پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در خصوص مقام على بن ابى‏طالب علیه‏السلام بود که برخى از آنها به صورت متواتر در معتبرترین کتب فریقین گزارش شده است. از جمله این روایات مى‏توان به «علىٌ مع الحق و الحق مع على»، «انا مدینة العلم و علىّ بابها» و «من کنت مولاه، فهذا علىٌ مولاه» و غیره اشاره کرد، که آخرین و مهم‏ترین آن¬ها همان روایت ثقلین بود که در آخرین لحظات عمر شریف خود نیز تکرار فرمودند. آنچه شیعیان نخستین را در گروه گرداگرد امیر مؤمنان قرار داده بود، این‏گونه سخنان بود که امامت و مرجعیت دینى امام را همدوش مرجعیت قرآن اثبات مى‏کرد.
قرائن و شواهد بسیارى است که نشان مى‏دهند اصحاب امیر مؤمنان علیه‏السلام از همان آغاز نیز همین برداشت را از جایگاه دینى آن حضرت داشتند. این تلقى آن‏قدر روشن بوده است که على‏رغم سانسور شدید و دوره اموى و عباسى، باز هم در منابع اولیه اهل‏سنت انعکاس یافته است. براى مثال، طبرى در تاریخ خود مناظره ابن عباس با خلیفه دوّم را نقل کرده است که او در مقابل عمر بن خطاب، حق مردم براى اختیار خلافت را رد کرده و خلافت براى على بن ابى طالب علیه‏السلام امرى الهى و از مصادیق «ما أنزل الله» مى‏داند و حتى به مصداق آیه تطهیر، عصمت را براى خاندان پیامبر علیه‏السلام ثابت کرده است (تاریخ الطبرى، ج3، ص289) از این گزارش و سایر نقل‏ها به خوبى پیداست که برخلاف نظر آقاى مدرسى، امتیاز اصحاب امام على علیه‏السلام در دوران نخستین صرفاً «در یک گرایش سیاسى ضد نظام موجود» نبوده است بلکه اختلاف اصلى در مفهوم امامت بوده که از نظر شیعه هم شامل مرجعیت دینى (نه صرفاً مرجعیت علمى) و هم شامل الهى بودن امامت و برگزیدگى (اصطفاء) امام مى‏شده است. این اختلاف میان شیعه و سنى در مسأله امامت آن‏قدر عمیق بود که شیعه از همان آغاز رهبران معصوم خویش را با لفظ «امام» تعبیر مى‏کرد و اهل‏سنت رهبران خود را «خلیفه» مى‏خواندند. قلقشندى عالم بزرگ سنى، ضمن تصریح به این نکته اضافه مى‏کند که دلیل استفاده شیعه از واژه امام این بود که آنها ائمه را مقتدا و معصوم مى‏دانستند و اوامر او را جزیى از این مى‏دانستند (مآثر الانافة، ص8 به بعد) در راستاى همین تلقى است که یعقوبى نقل مى‏کند ابوذر در دوران عثمان به مسجد پیامبر مى‏آمد و مى‏گفت: «إِنَّ اللّه‏ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ... ذُرِّیَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ» تا مى‏رسد به اینجا که «اما لَو قدّمتم من قدَّم اللّه‏ و أخَّرتم من أخّراللّه‏ و أقررتم الولایة و الوراثة فى اهل‏بیت نبیکم لأکلتم من فوقکم و من تحت أرجلکم». بحث در احقیّت نسبت به خلافت سیاسى نیست بحث وراثت و ولایت و مقام برگزیدگى است که امام را به سلسله انبیاء و اوصیاء متصل مى‏کند. عین این ماجرا در زمان بیعت گرفتن براى حضرت امیر در مسجد مدینه اتفاق افتاد، اصحاب آمدند و بعد از سخنان حضرت امیر نکاتى را گفتند، مالک اشتر مى‏گوید: «یا أیّها الناس هذا وصىُّ الاوصیاء و وارثُ علم الانبیاء العظیم البلاء الحسنُ الولاء الذى شهدله کتاب اللّه‏ بالایمان و رسوله بجنة الرضوان» این‏جا بحث خلافت سیاسى نیست بحث وراثت و اصطفاء است، مفهوم کلیدى امامت در طول این دوران واژه اصطفاء و وراثت و وصایت است. همین طور در الغارات دیده‏اید نامه معروفى که حضرت امیر به معاویه مى‏نویسند و معاویه پاسخ مى‏دهد و حضرت نسبت به او دوباره جواب مى‏دهند، در آن‏جا نیز کاملاً این نکته در کلمات امیر مؤمنان علیه‏السلام به صورت واضح آمده است. از اینها گذشته، من مجموعه‏اى از مواجهاتى که با معاویه شده، هفت یا هشت نفر از شخصیت‏هاى شیعه زن و مرد که با معاویه رویارویى کردند و بر حقانیت امیرالمؤمنین به مسأله ولایت و وراثت تمسک کردند اینها را گردآورى کرده‏ام که حالا من نمى‏خوانم چون وقت مى‏گیرد. یا آن عبارت خزیمة بن ثابت ذوالشهادتین که المعیار و الموازنه ابن اسکافى آورده است: «ایّها الناس انا قد تشاورنا و اخترنا لدیننا و دنیانا رجلاً اختاره لنا رسول اللّه‏»، در طول این دوره تاریخى که ایشان مى‏گوید مفهوم امامت در شیعه منحصر به خلافت سیاسى بوده است، سؤال ما این است که براى اثبات این مدعا ایشان چه دلیلى ارائه دادند؟ ایشان عدم وجدان دلیل را دلیل آورده‏اند که من ندیدم کسى امیرالمؤمنین علیه‏السلام را وصى بگوید یا این‏که تصریح کند که او را پیغمبر اختیار کرد. ما نشان دادیم که على‏رغم سانسور شدید نسبت به این مسأله، ده‏ها سند و مدرک براى اعتقاد شیعیان اصیل اولیه نسبت به امامت دینى امیر مؤمنان و فرزندان ایشان وجود داد. یک تاریخ نگار تفکر باید اینها را علاج کند، بررسى کند اگر قبول ندارد ضعفش را بگوید و اگر جمعى دارد، جمعش را بگوید. ایشان شاید معتقد باشد که همه اینها جعل شده است، بسیار خوب! دلیل جعل را بگوید؛ به این سادگى نمى‏شود از این گزارش‏ها که در کتب شیعه و سنى آمده است، گذشت. این یک طرف ادعاى ایشان است که مى‏گوید تا اوائل قرن دوم بحثى به نام امامت دینى و اعتقادى نبود که گفتیم این ادعا مشکلات فراوان دارد.

تاریخ اعتقاد به نص و عصمت
امّا طرف دوّم ادعا که مى‏گوید مسئله نص و عصمت در زمان امام صادق علیه‏السلام یا اندکى بیش از آن ساخته شد. تعبیر ایشان این است (در ص 39) مى‏نویسد: «بدین ترتیب در ذهنیت جامعه شیعه در این دوره انقلابى پدید آمد [زمان امام صادق علیه‏السلام [و تأکیدى که قبلاً روى مقام سیاسى امام مى‏شد اکنون به مقام مذهبى و علمى امام انتقال یافت، نظریه عصمت ائمه که در همین دوره به وسیله هشام بن حکم متکلم بزرگ شیعه که در این عصر پیشنهاد گردید کمک شایانى به پذیرفته شدن و جا افتادن هر چه بیشتر این ذهنیت جدید کرد» یعنى شیعه به دنبال نظریه‏اى جدید بودند تا از امامت سیاسى دست بردارند و از اینجا امامت دینى درست است، هشام بن حکم هم به فریاد شیعه رسید و عصمت را مطرح کرد و یکى دیگر به کمک آمد و گفت نص و وصایت را هم براى ائمه قائل شویم. سؤال ما این است که اولاً شما این را از کجا آوردید که نظریه عصمت ائمه را نخستین بار هشام پیشنهاد کرد؟ ایشان در پاورقى مى‏نویسد: نگاه کنید به ماده عصمت در دائرة‏المعارف اسلام به زبان انگلیسى مقاله مادلونگ. من تقاضایم این است که دوستان این مقاله را ببینند. من در آغاز تردید کردم که این محقق برجسته که با مدارک دست اول ارتباط دارد، چرا براى اثبات اینکه عصمت توسط هشام ایجاد شد به آلفرد مادلونگ ارجاع مى‏دهد! شما بروید مدارک مادلونگ را ببینید، منبعى در دست او نبوده که شما نداشته باشید. اساساً عبارت مادلونگ هم در این معنا صراحت ندارد که هشام نخستین کسى است که عصمت را مطرح کرد؛ ثانیا مى‏رویم جستجو مى‏کنیم مى‏بینیم اصلاً هیچ یک از مورخان مستند چنین ادعایى که نظریه عصمت را هشام بن حکم براى اولین بار مطرح کرده، ارائه نکردند.
واسعى: در مقالات الاسلامیین هست.
سبحانى: الآن عرض مى‏کنم که اصلاً در مقالات الاسلامیین چنین چیزى نیست. این‏جا دو نکته است که با یکدیگر خلط شده است؛ اینکه هشام بن حکم استدلال خاصى در باب عصمت ائمه داشته است یک نکته است، و اینکه او مبدع نظریه عصمت ائمه بوده باشد نکته دیگرى است. بعضى‏ها اشتباه کرده‏اند گفته‏اند اولین کسى که واژه عصمت را مطرح کرد هشام است. اولاً این نکته مسلم است که واژه عصمت و اعتقاد به عصمت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از زمان حیات ایشان مطرح بوده است. آن خطبه معروف ابوبکر که بلافاصله پس از خلافتش خواند و بسیارى از کتاب‌هاى تاریخى هم آورده‏اند صریحاً عصمت را مطرح مى‏کند، مى‏گوید: «پیغمبر معصوم بود امّا من معصوم نیستم». پس اگر کسى بخواهد ادعا کند که هشام بن حکم براى اولین بار واژه عصمت یا نظریه عصمت را مطرح کرده است، یک ادعاى واهى است. مادلونگ در همان مقاله اشتباهاً اظهار کرده است که مفهوم عصمت نخستین بار توسط شیعه مطرح شد. این واژه و ترکیباتش مثل معصوم، عَصَمه و عصمت به صورت فراوان از زمان پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بلکه در روایات ایشان آمده است.
امّا آقاى مدرسى مى‏گویند هشام براى نخستین بار نظریه عصمت ائمه را مطرح کرده است؛ مى‏پرسیم این را از کجا مى‏گویید؟ مدرکى که برخى از مستشرقان ارائه کرده‏اند مقالات الاسلامیین اشعرى است، در صورتى که مقالات الاسلامیین هم چنین مطلبى ندارد. اشعرى ذیل آراء روافض (به قول او) مى‏گوید در باب عصمت پیامبر در نزد شیعه دو نظریه وجود دارد: یک گروه معتقدند که ائمه مانند پیامبر معصومند و یک گروه دیگر ـ که هشام بن حکم را از این گروه مى‏داند ـ مى‏گویند پیغمبر معصوم نیست اما ائمه معصومند. شما از کجاى این عبارت استفاده کرده‏اید که وى اولین بار عصمت امامان را ابداع کرده است؟ تازه اتفاقا مقالات الاسلامیین نظریه هشام را در کنار یک نظریه دیگر از شیعه مى‏گذارد. البته بگذاریم و بگذریم که این انتساب به هشام بن حکم، انتساب نادرستى است و خود نویسندگان اهل‏سنت هم بر نکته تأکید کرده‏اند که این سخن هشام در جدل مقابل مخالفین است. عبارت شهرستانى در ملل و نحل و قراین دیگرى هست که اگر فرصت باشد عرض مى‏کنم. این نشان مى‏دهد که گویندگان این سخن اصلاً با شخصیت هشام بن حکم در تاریخ تفکر شیعه آشنا نیستند. شهرستانى در مورد هشام مى‏گوید: «صاحب عورٍ فى الاصول» یعنى حرف‌هاى پیچیده و دو پهلو در مبانى فکرى مى‏زد، چرا؟ مى‏گوید چون در مقابل معتزله مى‏خواست بر آنها الزام کند: «والرجل وراء مایلزم به الخصم و دون مایقول بالتشبیه» مى‏گوید: اصلاً کار هشام یک کار متکلمانه بود، چون بزرگترین متکلم شیعى بود و در رأس متکلمان مسلمان در بغداد مى‏درخشید، مى‏خواهد با مخالفین برخورد کند و بر آنها مدعاى خود را الزام کند، از این‏رو مى‏گفت: شما هم معتقدید که پیامبر معصوم است در حالى که پیامبر اگر خطا کند وحى به او مى‏رسد و او را از خطا باز مى‏دارد و حال آنکه ما داریم از امامى صحبت مى‏کنیم که وحى به او نمى‏رسد، اگر پیامبرى که به او وحى مى‏رسد باید معصوم باشد پس امامى که به او وحى نمى‏رسد به طریق اولى باید معصوم باشد.
پس این کلام اشعرى نه تنها هیچ دلیلى بر این که عصمت معصومین از هشام شروع شد نیست بلکه نشان مى‏دهد که اندیشه عصمت از سوى شیعه از سالهاى دورتر آغاز شده و مورد شبهه مخالفان قرار گرفته و هشام و سایر متکلمان صرفاً در صدد پاسخگویى به این شبهات هستند و مى‏خواهند عصمت را مستدل نمایند. یک شاهدى هم عرض کنم: در روایت معانى الاخبار که آقاى دکتر صفرى اشاره کردند و نشان مى‏دهد اندیشه عصمت ائمه علیهم‏السلام مطرح بوده که از امام سجاد علیه‏السلام و سایر ائمه سئوال کرده‏اند؛ ابن ابى‏عمیر مى‏گوید زیباترین چیزى که من از هشام شنیدم یک استدلال در باب عصمت بود، یعنى اصل اعتقاد به عصمت مطرح بوده و هشام و امثال او در دفاع از این نظریه استدلال مى‏کرده‏اند.


جستجو  

کاربران حاضر  
فعلا:
15 مهمان و 0 کاربران ثبت نام شده حاضر.

شما می‌توانید از اینجا وارد سایت شده یا ثبت نام کنید.